UNA BIBLIA PERSONALIZADA PARA TI
- TÉRMINO «HELENISMO» $ USD
×Por Steve W. Lemke
Expresión que describe la influencia del pensamiento griego clásico en la herencia occidental. Deriva de hellas, palabra griega para Grecia. Con frecuencia se asocia con la filosofía de Sócrates, Platón y Aristóteles, pero también se lo ve en las filosofías griegas pitagórica, estoica y epicúrea. El helenismo no fue meramente académico. Las diversas filosofías griegas fueron ante todo religiosas, proveían explicaciones del universo y ofrecían salvación por medio del razonamiento humano.
Si bien las filosofías griegas diferían entre sí, muchas compartían una visión dualista de la realidad que acarreaba una aguda distinción entre la realidad física y la mental. La “alegoría de la cueva” de Platón ilustra esa dicotomía, ya que describe una cueva imaginaria donde había prisioneros permanentemente encadenados que escuchaban voces de personas y veían sus sombras en la pared de la cueva pero jamás veían el mundo exterior. Pensaban que las sombras eran reales porque no sabían que el mundo real estaba afuera de la cueva. La idea de Platón es que somos como los prisioneros, atrapados en este mundo físico de los cinco sentidos, y que creemos únicamente en aquello que podemos ver. Platón pensaba que el mundo natural era en realidad una sombra; que el mundo real era el mundo sobrenatural del alma. Para muchos pensadores griegos, el mundo físico representaba lo temporal, lo transitorio y lo malo, mientras que el mundo del alma era lo eterno, lo real y lo bueno. Este principio moldeó el pensamiento griego que constituyó el contexto intelectual en que nació el cristianismo. Esta veta del pensamiento griego consideraba que el cuerpo humano era malo y que el alma y la mente eran inmortales y buenas. El alma estaba confinada al cuerpo como los prisioneros en una cárcel.
Historia
El helenismo data de la cultura griega primitiva, pero se generalizó durante el reinado de Alejandro Magno (336–323 a.C.). Este, instruido por Aristóteles, creía que los filósofos griegos tenían la clave para iluminar a los bárbaros. A medida que Alejandro iba conquistando, su imagen se iba implantando en el mundo, lo cual se manifiesta en numerosas ciudades que llevan su nombre. Alejandro propició un proceso deliberado de adoctrinamiento en la filosofía helenística a las naciones conquistadas. Cuando el imperio se dividió tras su muerte, la dinastía ptolomea (radicada en Egipto) gobernó la Tierra Santa (301–198 a.C.). Los ptolomeos instauraron una política moderada de helenización, principalmente mediante la educación y el idioma. La cultura helenística de Alejandría tuvo un profundo impacto en las comunidades judías y cristianas. La lengua griega koiné se convirtió en lingua franca, influencia que se advierte en los términos griegos usados para mencionar la “sinagoga” judía (sunagoge) y la iglesia del NT (ekklesia). Alrededor del 275 a.C., los estudiosos judíos produjeron la primera traducción de las Escrituras hebreas, la Septuaginta griega (LXX). Filón el Judío (aprox. 30 a.C.–40 d.C.) reinterpretó el judaísmo conforme a la filosofía griega. Como la iglesia surgió del judaísmo alejandrino, los primeros pensadores cristianos como Justino Mártir, Orígenes y Clemente de Alejandría consideraron que el cristianismo era la cristalización de la filosofía griega y no un rival. Mientras los judíos prosperaban en Alejandría bajo los ptolomeos, los judíos palestinos enfrentaban una helenización más severa bajo la dinastía seleúcida, griegos sirios que dominaron Palestina entre el 198–167 a.C. luego de arrebatarles el dominio de la región a los ptolomeos. Esta helenización forzada culminó con el reinado de Antíoco IV (Antíoco Epífanes), que procuró destruir el judaísmo mediante el ataque durante el día sábat y la profanación del templo de Jerusalén. El relato de la resistencia judía dirigida por la familia de los Macabeos aparece en los libros deuterocanónicos de 1 a 4 Macabeos. Ellos recuperaron la libertad religiosa y política para Palestina (167–63 a.C.) hasta que comenzó la dominación romana.
Influencia
La iglesia primitiva sufrió la tensión entre creyentes judíos helenizados y judíos palestinos tradicionales, conflicto que llevó al nombramiento de los primeros diáconos (Hech. 6:1-6). Más adelante, los creyentes judíos quisieron que los creyentes gentiles se hicieran judíos como requisito para convertirse en cristianos. Los creyentes gentiles desafiaron algunas tradiciones judías, lo cual inició un conflicto que dio como resultado el Concilio de Jerusalén (Hech. 14:4-7; 15:1-3), donde se estableció que los gentiles no necesitaban hacerse judíos para ser salvos.
La lengua griega fue fundamental en la difusión del evangelio. Los escritores del NT usaban y citaban la LXX, y el NT fue escrito en griego koiné. Algunos pasajes del NT parecen reflejar el pensamiento y la terminología griega. La influencia helénica se manifiesta en el uso de logos en Juan 1:1-14, término que usaban los filósofos estoicos para describir el orden creativo del universo. El libro de Hebreos efectúa una marcada diferenciación entre el templo terrenal y el celestial, para lo cual utiliza el lenguaje de Platón. El tabernáculo terrenal era una sombra (skia) y una figura o tipo (tupos) del tabernáculo celestial (Heb. 8:2-6; 9:21- 24). Pablo utiliza un lenguaje similar al describir nuestra ciudadanía en el cielo (Fil. 3:20). Estas similitudes no sugieren una aplicación sin sentido crítico de la filosofía griega a la teología cristiana sino que la iglesia utilizó conceptos griegos existentes para explicar las insondables riquezas de Cristo a una cultura helenística.
Los griegos consideraban que la doctrina cristiana era escandalosa, en especial la encarnación y la resurrección, pero los autores del NT no transigieron en el mensaje del evangelio (1 Cor. 1:18-25; 15:12). De manera que aunque Juan utilizó el término filosófico logos, también afirmó que “el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros” (Juan 1:14; 1 Jn. 1:1-2; 2:22; 4:1-3; 5:1). Que el logos eterno tomara un cuerpo humano pecador era inconcebible para los pensadores griegos. La resurrección provocó un problema similar. Durante siglos los griegos habían enseñado la inmortalidad del alma, pero la proclama de Pablo en el areópago acerca de la resurrección del cuerpo para entrar a la vida eterna fue escandalosa para ellos (Hech. 17:30-34).
Lamentablemente, algunos cristianos helenísticos gnósticos sí transigieron en cuanto al evangelio para adaptarlo a la filosofía griega. Los gnósticos cerintianos enseñaban una cristología docética que negaba la plena humanidad de Cristo y aceptaban la dualidad filosófica griega. Era incomprensible que Dios (espiritual, bueno) se hiciera carne (mala). Estos gnósticos del docetismo enseñaban que Cristo era totalmente divino, un espíritu que adoptaba un cuerpo humano o una aparición fantasmal que carecía de cuerpo físico real. Juan confrontó directamente esta herejía al afirmar en términos gráficos la plena humanidad corporal de Cristo (Juan 1:1-14; 1 Jn. 1:1-2; 2:22; 4:1-3; 5:1). El modelo de la iglesia primitiva es un buen ejemplo para la iglesia de cualquier período ya que procura que el evangelio sea relevante para la cultura, sin por ello comprometer la doctrina. En épocas posteriores, los eruditos propusieron que la iglesia había tomado elementos de la filosofía y las religiones de misterio griegas. En particular, afirmaban una similitud entre la resurrección de Jesús y el culto al sol en esas religiones griegas donde el astro renace y muere repetidamente. Esta especulación es errónea. Los escritores de los Evangelios documentaron cuidadosamente sus relatos históricos para confirmar las drásticas diferencias con la mitología griega sobre la muerte y el resurgimiento de los dioses. Dichos dioses eran mitológicos e imaginarios; Jesús fue un personaje de la historia y Sus milagros fueron tangibles e innegables. De modo que, mientras que el NT se produjo en una cultura helenística, la iglesia sistemáticamente se negó a comprometer el evangelio para satisfacer las expectativas culturales helénicas.
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
IMAGEN MERAMENTE ILUSTRATIVA. Foto por Ian Noble, en Unsplash
- TÉRMINO «GRACIA» $ USD
×Por Jimmy A. Millikin
Aceptación y amor inmerecido que se recibe de otra persona. Aunque las palabras bíblicas para “gracia” se emplean de diversas maneras, el uso más característico alude a un favor inmerecido que un superior le prodiga a un inferior. Cuando se refiere a la gracia divina hacia la humanidad, refleja un favor de Dios no merecido que provee salvación para los que merecen condenación. En el sentido cristiano más específico se refiere a la actividad salvadora de Dios que se manifestó a través del regalo de Su Hijo para que muriera en lugar de los pecadores.
Antiguo Testamento
En el AT, “gracia” es la traducción del sustantivo hebreo chen y del verbo chanan. El verbo chanan aparece 56 veces. Alude a la actitud bondadosa de Dios o de los seres humanos que se manifiesta mediante ayuda en tiempos de necesidad (Prov. 14:31; Sal. 4:1). El sustantivo chen aparece 69 veces en gran parte de la literatura del AT y generalmente se traduce con las palabras españolas “gracia” o “favor”, que no parecen diferenciarse entre sí. Aparece con mucha frecuencia en la expresión idiomática “hallar gracia o favor ante los ojos de alguien” (comp. Gén. 19:19; 32:5; 33:8; 34:11; 47:25). La persona de la que se procura obtener gracia se encuentra, casi sin excepción, en una posición de superioridad o autoridad sobre la persona que busca el favor. El superior no tiene obligación de mostrar su gracia. Esta depende de su generosidad. En el AT, el uso más frecuente del término alude a personas que buscan u obtienen favor de otra: José de Potifar (Gén. 39:4); los hermanos de José de José (Gén 47:25); Rut de Booz (Rut 2:10); David de Saúl (1 Sam. 20:12,28) y Joab de David (2 Sam. 14:22).
Si bien no es lo más frecuente, el uso más significativo de gracia en el AT expresa una relación divina/ humana. Como la palabra hebrea expresa un favor no merecido otorgado por un superior, nunca se implica que Dios busca obtener “favor ante los ojos” de Sus criaturas. Por otro lado, hay ejemplos de personas que procuran o encuentran favor ante los ojos del Señor: Noé (Gén. 6:8); Moisés (Gén. 33:12); Gedeón (Jue. 6:17); Samuel (1 Sam. 2:26) y el remanente del exilio (Esd. 9:8; Jer. 31:2). En estos ejemplos, “gracia” denota mayormente un regalo inmerecido por elección de Dios. Es una expresión de Su amor soberano (Ex. 33:19). Además, la “gracia” constituye la base de toda la relación de Dios con el hombre y de Su obra a favor de él. La gracia liberó a Noé y a su familia del diluvio (Gén. 6:8), y a Lot de la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gén. 19:19). La gracia le dio a Moisés un conocimiento personal de Dios y Sus propósitos (Ex. 33:12-13); le aseguró la presencia de Dios con Israel y el perdón de los pecados del pueblo (Ex. 33:17; 34:9) y le permitió ver la gloria de Dios (Ex. 34:18-23). Por medio de la gracia Dios escogió a Israel como Su herencia (Ex. 33:16) y preservó al remanente de la cautividad (Esd. 9:8). La gracia escogió a David como rey (1 Sam. 16:22) y luego de una rebelión exitosa en su contra le restituyó el trono (2 Sam. 15:25). La gracia hará que Israel un día reconozca al Mesías (Zac. 12:10). La gracia trae consigo misericordia (Núm. 11:15; Isa. 60:10), y el retenerla desencadena juicio (Jos. 11:20).
Nuevo Testamento
En el NT, la palabra griega charis se traduce “gracia” y se utiliza aprox. 150 veces. El término tiene una larga historia en el griego secular antes del NT. Originalmente se refería a una característica encantadora o hermosa de una persona, una cosa o un acto que producía placer a otros. De este contexto proviene la idea de favor o regalo que produce placer a otro. Desde el punto de vista del favorecido adquirió el significado de “gracias” o “gratitud”. Finalmente comenzó a utilizarse con un sentido ético para referirse a un favor que se hacía gratuitamente sin reclamo ni expectativa de obtener algo a cambio. Cuando el AT se tradujo al griego se utilizó charis para traducir el término hebreo chen, y así el término griego de la Biblia comenzó a asociarse con una relación objetiva correspondiente a un favor no merecido de parte de un superior a alguien inferior. Esta relación de parte de Dios para los hombres constituye el trasfondo del significado cristiano en particular del término gracia en el NT.
Charis aparece en raras ocasiones en los Evangelios. No se encuentra en Mateo ni en Marcos. Lucas utiliza el término ocho veces, de las cuales cuatro emplea Jesús, pero solo con el sentido corriente de “gracias” (Luc. 6:32-34; 17:9). Tres de los cuatro usos restantes denotan “favor” en el sentido del AT (Luc. 1:30; 2:40,52). En una de las referencias, Lucas describe las palabras de Jesús como “palabras de gracia”, tal vez con el significado secular de “hermosas” o “atractivas”. Sin embargo, también puede aludir al contenido de Su mensaje, lo cual la convertiría en sinónimo de evangelio. En el Evangelio de Juan aparece cuatro veces, todas ellas en el prólogo (1:14,16-17). Se emplea para describir la encarnación de Cristo (v.14) y aquello que reciben los que creen en él en contraste con la ley (vv.16-17). La expresión inusual de Juan “gracia sobre gracia” conlleva la idea de provisión continua e inagotable de la gracia de Dios a los creyentes. No se interrumpe nunca y no tiene límites.
En Hechos, charis se emplea en tres sentidos. El uso más frecuente se refiere a un poder que fluye de Dios o del Cristo exaltado. Ayudaba a los apóstoles a tener éxito en su misión (4:33; 11:23; 13:43; 14:26), les daba poder a los incrédulos para que creyeran (18:27) y poder para edificar a los creyentes (20:32). Se utiliza con el sentido de favor humano, por lo tanto, generalmente se traduce “favor” o “placer” (2:47; 7:10,46; 24:27; 25:3,9). El uso teológico más significativo y a su vez el más raro se refiere al método de salvación de Dios en oposición al legalismo de los judaizantes. Tanto los judíos como los gentiles se salvan por la “gracia del Señor Jesucristo” (15:11). La referencia específica a la gracia de Jesús más que la alusión generalizada a la “gracia de Dios” indica que Pedro y los judíos cristianos creían que la gracia salvadora de Dios se había manifestado en la obra redentora de Cristo.
De las 150 veces que aparece charis en el NT, la gran mayoría se encuentra en las cartas paulinas con un amplio rango de significado. A veces Pablo emplea el término con el significado más secular para referirse a un regalo o acción que produce placer al que lo recibe. Su visita a Corinto fue charis (2 Cor. 1:15). La colecta para los santos de Jerusalén se denomina charis y fue motivada por charis (1 Cor. 16:3; 2 Cor. 8:1,4,6-7,19). A menudo utilizaba charis simplemente para decir gracias (1 Cor. 10:30; Col. 3:16), y con frecuencia se lo empleaba en la expresión habitual “gracias (charis) a Dios” (Rom. 6:17; 7:25; 1 Cor. 15:57; 2 Cor. 2:14; 8:16; 9:15; 1 Tim. 1:12; 2 Tim. 1:3).
Pablo empleaba charis para referirse a la gracia de Dios, y este era el uso más frecuente y teológicamente más significativo. Utiliza 25 veces las expresiones “gracia de Dios” o “gracia de nuestro Señor Jesucristo”. No hay diferencia intencional en las expresiones. En una ocasión combinó los términos con la expresión “la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucristo” (2 Tes. 1:12). Comúnmente se refiere a “su gracia”, donde el antecedente de la expresión es Dios o Cristo. Para Pablo, la gracia de Dios no es tanto un atributo eterno como una actividad divina. Es la actividad redentora de Dios que se manifiesta en la obra redentora de Cristo mediante la cual perdona y acepta a los pecadores. En el pensamiento de Pablo, la gracia de Dios es necesaria debido a que el hombre es incapaz de hacer algo para salvarse y es indigno de ser salvo. La experiencia paulina ilustra en forma particular el uso del término gracia para referirse a la naturaleza inmerecida de la salvación de Dios. Debido a su vida pasada como perseguidor de los cristianos, Pablo tenía un profundo sentido de indignidad. Fue por gracia de Dios que Cristo se le apareció, lo transformó y lo designó apóstol (1 Cor. 15:9-10; 1 Tim. 1:12-14).
Pablo tenía un sentido tan intenso de la gracia que se refiere a ella al principio y al final de cada una de sus cartas. Para él, la vida cristiana se resumía en la gracia de Dios. La salvación dependía completamente de la gracia. No se podía mezclar la gracia con las obras pues de lo contrario ya no sería gracia (Rom. 11:6-7). La gracia es sinónimo del evangelio de Cristo, y apartarse de ella significa volverse a un evangelio falso (Gál. 1:6). La gracia de Dios concibió la salvación de los pecadores desde la eternidad pasada antes de la fundación del mundo (Ef. 1:4; 2 Tim. 1:9). La salvación proviene de la gracia manifestada en la muerte histórica de Cristo (Rom. 3:24). La gracia nos capacita para apropiarnos de la salvación, nos llama a la salvación, nos revela a Cristo e incluso nos da la fe que es condición para la salvación (Gal. 1:6,15; Ef. 2:8- 9; Fil. 1:29). La gracia de Dios llama y equipa para servicio en la vida cristiana (Rom. 15:15-16; 1 Cor. 3:10). De manera muy similar a Lucas en Hechos, Pablo habla de la gracia de Dios como un poder, casi como si fuera una persona. La gracia de Dios era algo que estaba con él y lo capacitaba para trabajar, ser humilde, piadoso y lo sostenía en tiempos de dificultad (1 Cor. 15:10; 2 Cor. 1:12; 12:7-10). Por lo tanto, todo desde el principio al fin es por gracia. En las Epístolas Generales y en Apocalipsis, charis aparece 24 veces, mayormente en Hebreos y 1 Pedro. Se utiliza con todos los significados que se encuentran en los escritos de Pablo, los Evangelios y Hechos. En Hebreos, la gracia se relaciona con la muerte expiatoria de Cristo (2:9). Es por gracia que podemos acercarnos a Dios confiadamente a buscar ayuda “para el oportuno socorro” (4:16). La gracia fortalece el corazón del creyente y lo capacita de toda cosa buena para hacer la voluntad de Dios (13:5). En Heb. 12:28 se utiliza con el sentido secular de “acción de gracias” o “gratitud”. En Santiago, gracia se usa para referirse al poder que recibe el humilde para resistir al maligno y evitar el adulterio espiritual (4:6-7). En las cartas de Pedro, la gracia tiene su origen en Dios (1 Ped. 5:10) y posee naturaleza múltiple (1 Ped. 4:10). Pedro equipara gracia con salvación y, al igual que Pablo, considera que la salvación es por gracia desde el principio al fin. Los profetas la anunciaron, el Cristo sufriente la consumó, el llamado soberano la aplicó a las personas (1 Ped. 1:10-11; 5:10) y ella capacita a los creyentes para el servicio (1 Ped. 4:10- 11). Todos los cristianos sostienen una relación con Dios por medio de la gracia (1 Ped. 5:12; 3:7). La manera de evitar que el diablo nos guíe a infidelidad es “crecer en la gracia y el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo” (2 Ped. 3:18). Charis no aparece en 1 y 2 Juan, y solo se halla en los versículos finales de Apocalipsis. Sin embargo, el NT muy apropiadamente concluye con una bendición de gracia (Apoc. 22:21).
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
IMAGEN MERAMENTE ILUSTRATIVA. Foto por Jackson David, en Unsplash
- TÉRMINO «GOBIERNO» $ USD
×Por Joel F. Drinkard
Se define de dos maneras generales, ya sea en término de los oficiales o de las instituciones. En lo relativo a los oficiales, el término gobierno hace referencia a la autoridad soberana que rige sobre un pueblo. En cuanto a las instituciones, gobierno se relaciona con las costumbres, las tradiciones, las leyes y las organizaciones.
Muchas definiciones corrientes del término civilización incluyen la presencia de un gobierno fuerte y centralizado como elemento constitutivo. El surgimiento de los primeros imperios al principio de la Edad de Bronce temprana se relaciona en parte con la aparición de gobiernos centralizados. Esa forma de gobierno era necesaria para la construcción y el mantenimiento de canales que se empleaban para la irrigación en la Mesopotamia. También era necesaria para la formación de un ejército permanente. El amplio comercio internacional requería un poder gubernamental sobre las instituciones económicas.
Para entender el punto de vista bíblico sobre el gobierno es necesario recordar que la teología bíblica presenta al pueblo de Israel de la antigüedad como una teocracia, es decir, que Dios era el rey y el que gobernaba (Jue. 8:22-23; 1 Sam. 8:7-9; Sal. 93-99; Rom. 13:1-4). La autoridad suprema reside en Dios y solo en Él. Por lo tanto, la voluntad de Dios limita y condiciona el gobierno humano. El mejor gobernante será quien mejor se ajuste a los designios de Dios para un gobierno justo.
Estructuras de gobierno de los hebreos de la antigüedad
Para comprender la estructura de gobierno bíblico es necesario comenzar con el período de los patriarcas. Durante esta época, los hebreos no tenían un gobierno centralizado. La unidad más importante era la familia completa, o en un plano más amplio, la tribu. El gobierno se basaba en la familia. La primera unidad de autoridad o gobierno era la familia o la casa del padre.
Esta unidad de la sociedad se adecúa mejor a nuestra designación de la familia más amplia, que generalmente incluía dos o más generaciones que vivían juntas. El hombre más anciano era, por lo general, el líder de la familia, el patriarca. Por lo tanto, era el jefe oficial de la familia y del gobierno. El clan componía el nivel siguiente de organización social, generalmente el AT lo llama familia (heb. mishpahah). El clan se componía de numerosos círculos familiares relacionados entre sí. Se designaba a un individuo como jefe o líder de cada clan. La tribu conformaba el siguiente nivel social (heb. shevet), compuesta por numerosos clanes. Una tribu podía tener como líder a un jefe o incluso un príncipe. Finalmente, un grupo de tribus podía conocerse como pueblo (heb. ‘am). La tribu era la unidad social que se mencionaba con mayor frecuencia aparte de la familia o el círculo familiar más amplio. Las tribus no eran necesariamente demasiado grandes sino más bien grupos pequeños y aislados, en especial antes de la época de Saúl y David.
En épocas recientes se ha establecido un debate en cuanto a que la estructura de las tribus y los clanes no se basaba en el parentesco, sino que se agrupaban para defenderse mutuamente. Por lo tanto, dos o tres aldeas que se unían podían constituir un clan, y una tribu se podía formar con dos o tres clanes. Esto sucedió en el período posterior a la conquista de Canaán. Por lo tanto, muchos eruditos argumentan que el canto de Débora (Jue. 5) hace referencia a que los guerreros pertenecían a una estructura de gobierno tribal y no a un grupo familiar.
Generalmente se da por sentado que la sociedad patriarcal era nómada o seminómada. Si se tiene en cuenta la estructura de las tribus nómadas modernas que se basan en una organización patriarcal, es probable que la sociedad hebrea haya sido democrática. La tribu tomaba decisiones en base a la discusión entre todos los hombres adultos. No todos ellos tenían la misma autoridad. Los más ancianos tenían mayor autoridad tanto durante ese período como en los posteriores.
Probablemente, los ancianos que lideraban un clan eran los líderes de las familias que lo componían. Es posible que los ancianos que lideraban una tribu fueran los líderes de las familias o los ancianos escogidos de cada clan. Por lo tanto, los ancianos eran los líderes de la comunidad local. Tenían la responsabilidad de decidir sobre asuntos religiosos y judiciales de la vida diaria. Los ancianos representaban a la comunidad en general en temas religiosos y militares. Generalmente acompañaban al líder. Podían hacer un pacto (2 Sam. 5:3) o tratado en representación del pueblo. Los ancianos regularmente impartían justicia en la puerta de la ciudad (Deut. 21:19), y cumplían la función de cuerpo de gobierno en el período de la monarquía.
A partir del Éxodo, el AT presenta a Israel como un pueblo compuesto por numerosas tribus pero con un solo líder. Josué sucedió a Moisés como líder, y a él lo sucedieron los jueces. Aunque se describe a un líder principal, no hay indicación de un gobierno centralizado. Es cierto que el líder tenía gran autoridad, pero no lo respaldaba ninguna estructura de gobierno centralizado. Durante ese período existía una confederación de tribus. Luego del período de Moisés y Josué, Israel contó con el cargo de juez además del anciano. El juez no era esencialmente un funcionario judicial sino un líder militar carismático. Una característica típica era que reunían al ejército de Israel y vencían a los poderes opresores. Desde la época de Moisés, el cargo de juez incluía la autoridad para decidir en las causas judiciales (Deut. 1:16; 16:18-20; 17:8- 9). Con mayor frecuencia, el énfasis se encontraba sobre las proezas militares de los jueces (Jue. 3:7- 30). El libro de 1 Samuel inserta un cambio en este énfasis. El juez se convirtió en un funcionario sacerdotal, como sucedió con Elí y Samuel. Por lo tanto, el término “juez” parece tener un significado más amplio que el simple aspecto judicial. Sin duda, el juez parece haber sido el líder oficial de la confederación de tribus en el período previo a la monarquía. Es posible que el término no especificara la clase de líder al que se refería (sacerdotal, militar o judicial) sino que simplemente indicaba el liderazgo. Aunque hubo algunos casos en que el juez intentó que sus hijos lo sucedieran (como en el caso de Elí y de Samuel), generalmente el cargo no era hereditario (comp. los problemas de Abimelec; Jue. 8:22–9:56). En este aspecto en particular, el cargo de juez era diferente al de rey que apareció más tarde.
Aunque el período de los jueces tal vez haya conducido al desarrollo de la monarquía, son completamente diferentes. El juez mantenía un carácter tribal. Aunque diversas tribus podían unirse bajo el liderazgo de un juez para luchar contra un enemigo común, no se observó en ese período la permanencia, el carácter hereditario ni la corte real típicas de la monarquía. El juez era solo una extensión del líder o jefe de la tribu con una autoridad mayor que le conferían las tribus unidas bajo su liderazgo. En realidad, antes de Samuel, en raras ocasiones el juez cumplió un papel poderoso para mantener las tradiciones religiosas del pueblo (Jue. 2:10; 17:6; 21:25).
El gobierno durante la monarquía
Con el comienzo de la monarquía surgió un modelo de organización totalmente nuevo. No solo se establece al rey como gobernante único para todo el pueblo, como una especie de jefe con autoridad a nivel nacional, sino que este se encontraba respaldado por una nueva estructura. El rey contaba con una corte que cumplía sus mandatos. Además de los líderes de los pueblos y tribus más antiguos, el rey tenía un nuevo plantel de funcionarios. Estos incluían oficiales militares y un ejército profesional junto con la antigua milicia de las tribus. La nación se dividía en distritos administrativos con administradores que actuaban junto al sistema antiguo de ancianos. La corte real y el ejército profesional requerían ingresos, por lo tanto, se desarrolló un sistema de impuestos con los funcionarios correspondientes. En la ostraca de Samaria, que registra los recibos de impuestos que varios estados le pagaban al gobierno, se encontró evidencia sobre este sistema impositivo. Asimismo, las asas de la vasija lamelek (que llevan una inscripción que literalmente significa “para el rey”) indican que se trataba de un impuesto o un producto de la industria real. Los proyectos de construcción requerían trabajo masivo, por lo tanto, el gobierno organizaba a los contingentes de obreros. Aún existía el antiguo sistema de gobierno local que tenía como base la ciudad y los ancianos, pero paralelamente al viejo sistema se desarrolló una burocracia en ciernes. En esta época, el gobierno también ingresó en el campo internacional y llevó a cabo guerras nacionales e internacionales. Negociaba tratados y alianzas, acuerdos comerciales y de servicio e incluso arreglaba y fijaba matrimonios reales. Funcionarios tales como “el que gobierna la casa”, una especie de secretario de estado o primer ministro; el historiador que era heraldo, secretario de prensa y también secretario de protocolo; el jefe de los escribas; consejeros; sacerdotes; profetas, todos componían la corte real (1 Rey. 4). Además, el rey tenía muchos ayudantes a su servicio. El rey representaba el gobierno de toda la nación. La nación prosperaba cuando el rey y sus funcionarios eran justos y leales en el gobierno. La nación sufría cuando el rey y los funcionarios eran injustos. Asimismo, las acciones injustas de los oficiales de menor rango eran finalmente responsabilidad del rey. Por lo tanto, los profetas acusaban al rey por sus acciones y por las acciones de quienes estaban bajo su mando.
El gobierno bajo el control de los imperios extranjeros
Si el paso a la monarquía fue el cambio más revolucionario en el gobierno de Israel, el colapso de ese sistema marcó la segunda modificación más significativa. Se perdieron el gobierno propio y la independencia. Con toda seguridad, este cambio se sintió más a nivel nacional que local. Los ancianos continuaron en los cargos de líderes locales, pero los nuevos funcionarios militares e imperiales de los poderes conquistadores, primero Asiria y luego sucesivamente Babilonia, Persia, los griegos y los estados romanos, remplazaron a los oficiales de la realeza. Los impuestos engrosaban el tesoro del estado extranjero y además de la ley hebrea se debía obedecer un nuevo sistema legal. Esto se puede observar especialmente en el juicio a Jesús, que incluyó audiencias ante los tribunales religiosos (en ese tiempo la corte suprema judía) y las autoridades romanas. El liderazgo principal recaía sobre un gobernador local designado por el poder extranjero, como fue el caso de Nehemías, o incluso un gobernador extranjero, como sucedía con los procuradores romanos. Cuando a los reyes locales se les permitía que gobernaran, lo hacían solo como concesión del poder dominante y bajo el control de un ejército extranjero.
La caída del gobierno judío en manos de los sacerdotes comenzó en el período posexílico. La monarquía había terminado. La reestructuración de la sociedad impidió que el poder estuviera en manos de los políticos. El sacerdocio se fortaleció y gradualmente asumió mayor control de la autoridad judicial. Incluso los ancianos comenzaron a tener un rol especialmente religioso como funcionarios judiciales. La ley se convirtió virtualmente en sinónimo del pacto religioso, por lo tanto, la obediencia a la ley significaba mantener el pacto de Dios. Esto afectaba todas las áreas de la vida. Dicho arreglo no era necesariamente nuevo sino que se relaciona con la idea de que Dios es rey. La manera en que el poder se concentraba por completo en el campo sagrado, en oposición al secular, fue algo nuevo para el período posexílico y los siguientes. Debido a que el poder político no era mayormente posible, este se consolidó donde aún se podía ejercer, es decir, en el área religiosa. La religión simplemente se expandió para abarcar todos los aspectos de la vida. En el NT encontramos a Judea gobernada por Herodes, designado por el gobierno romano. Posteriormente, un gobernante romano remplazó al rey. En esa época, la autoridad religiosa aún existía. El sumo sacerdote y el sacerdocio ejercían un poder considerable aunque se mantenía el nombre de autoridad “religiosa”. Tanto los ancianos como ciertos sacerdotes formaban parte del Sanedrín. Existían dos estructuras de autoridad que se respaldaban mutuamente, tal como en el caso de la monarquía. En esta época, el gobierno civil básicamente pertenecía al soberano extranjero, pero el poder religioso descansaba en las manos de los sacerdotes y el Sanedrín.
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
IMAGEN MERAMENTE ILUSTRATIVA. Foto por Lydia Matzal, en Unsplash
- TÉRMINO «GNOSTICISMO» $ USD
×Por Harold S. Songer y E. Ray Clendenen
Designación moderna para ciertas perspectivas religiosas y filosóficas dualistas que existieron antes que se estableciera el cristianismo, y para sistemas específicos de creencias caracterizados por estas ideas que surgieron a partir del siglo II. El término “gnosticismo” deriva de la palabra griega gnosis (conocimiento) debido a que el conocimiento secreto era una doctrina esencial de dicha corriente de pensamiento.
Importancia del gnosticismo
Surgió en escuelas de pensamiento dentro de la iglesia a principios del siglo II y rápidamente se instaló en los principales centros eclesiásticos como una manera de entender el cristianismo. La iglesia se dividió debido a los acalorados debates sobre este tema, y al final del siglo II muchos gnósticos formaron parte de iglesias alternativas separadas o de sistemas de fe heréticos. De esta manera, el gnosticismo se convirtió en una de las mayores amenazas para la iglesia primitiva, cuyos líderes, por ej. Ireneo (que falleció aprox. en el 200), Tertuliano (que falleció aprox. en el 220) e Hipólito (que falleció aprox. En el 236) escribieron profusamente para refutarlo. En el siglo III, la secta de los maniqueos adoptó muchas características del gnosticismo. Incluso en el siglo IV, el maniqueísmo continuó siendo una amenaza herética para la iglesia.
El gnosticismo también es importante para interpretar algunos aspectos del NT. Ireneo registró que una de las razones por las que Juan escribió su Evangelio fue para refutar los puntos de vista de Cerinto, un gnóstico de aquella época. A fin de refutar la aseveración de los gnósticos acerca de que Dios no vino a nuestro mundo, Juan enfatizó en su Evangelio que Jesús era el Hijo de Dios encarnado.
Sectas gnósticas heréticas
Los gnósticos que se separaron o que fueron excomulgados de la iglesia declaraban ser cristianos verdaderos, y los antiguos escritores cristianos que asumieron el compromiso de refutar sus declaraciones constituyen la mayor fuente para obtener descripciones de dichas sectas heréticas. Aunque existían amplias variaciones entre las diferentes sectas gnósticas en cuanto a detalles, había ciertas características comunes a la mayoría: separación del dios de la creación del dios de la redención, división de los cristianos en categorías con diversos niveles de importancia, énfasis en las enseñanzas secretas que solo las personas divinas podían comprender, y exaltación del conocimiento por sobre la fe. La iglesia rechazó tales enseñanzas catalogándolas de herejías, pero muchos continuaron siendo atraídos por diversas manifestaciones de estas ideas.
Generalmente, los gnósticos distinguían entre un dios inferior o “demiurgo”, al que consideraban responsable de la creación, y el dios superior revelado en Jesús como el Redentor. Esta era una creencia lógica para ellos ya que oponían radicalmente la materia al pensamiento. Consideraban que la materia era algo maligno; el pensamiento o conocimiento, que era imperecedero, capaz de revelar a Dios y el único canal de redención, distinguía a las personas de la materia y los animales. Por lo tanto, el gnóstico Marción rechazó el AT y señaló que el dios inferior o subordinado que se revela allí obraba con la materia, insistía en la ley en lugar de la gracia, y era responsable de nuestro mundo en decadencia y cargado de tragedia. Por el contrario, el Dios que se reveló en Jesús y a través de las enseñanzas secretas adicionales era el Dios absoluto y trascendente. Según Marción, no se había encarnado porque el Dios absoluto no podía entrar en la materia maligna. Cristo solo parecía ser humano; no lo era.
Los gnósticos clasificaban a los cristianos en grupos, compuestos por lo general por los espirituales y los carnales. Los cristianos espirituales formaban parte de una clase especial o más elevada que los cristianos comunes porque habían recibido, como escogidos de la buena deidad, un destello divino o una semilla espiritual dentro de su ser que les permitía obtener redención. Los cristianos espirituales eran los verdaderos cristianos que pertenecían al mundo celestial, que era el verdadero. Esta creencia de que los cristianos espirituales no pertenecían a este mundo inspiró a algunos gnósticos a apartarse del mundo a través del ascetismo. Otros sistemas gnósticos se inclinaron hacia el extremo opuesto del antinomianismo (creencia de que la ley moral no es válida para una persona o un grupo). Proclamaban que los cristianos espirituales no eran responsables de lo que hacían y que realmente no podían pecar, porque su existencia carnal no formaba parte del plan de Dios. Por lo tanto, podían hacer lo que quisieran sin temor a ser disciplinados.
Los gnósticos enfatizaban mucho enseñanzas o tradiciones secretas. Este conocimiento secreto no era producto del esfuerzo intelectual sino que provenía de Jesús, el Redentor enviado por la verdadera deidad, ya sea a través de una revelación especial o mediante Sus apóstoles. Los seguidores del gnóstico Valentino alegaban, por ej. que Teodoto, un amigo de Pablo, había sido el medio para transmitir informaciones secretas. El conocimiento secreto era superior a la revelación del NT y un complemento esencial de esta, ya que era lo único que podía despertar o avivar el destello o la semilla divina dentro del escogido. Cuando una persona recibía la gnosis o el conocimiento verdadero, tomaba conciencia de su verdadera identidad con un ser interior divino, era liberado (salvado) del dominio del dios inferior creador, y capacitado para vivir como un hijo verdadero de la deidad superior y absoluta. Para lograr el destino verdadero como hijo de Dios, la persona debía participar de ciertos rituales secretos y, en algunos casos, memorizar la información secreta que lo capacitaba para atravesar la red de poderes de la deidad inferior que procuraba mantener a las personas bajo su dominio. De esta manera, los gnósticos consideraban la salvación en un contexto cósmico más que moral; ser salvo consistía en ser capacitado para retornar al reino de la pureza espiritual con el Dios trascendente.
Los gnósticos pensaban que la fe era inferior al conocimiento; por lo tanto, más que la fe, lo que salvaba a los hijos verdaderos de la deidad absoluta era el conocimiento. Esta característica de los diferentes sistemas fue lo que les dio a los movimientos la designación de gnósticos, conocedores. Sin embargo, es impreciso a qué se refiere concretamente este conocimiento. Para los gnósticos era más una percepción de la existencia personal que resolvía los misterios de la vida, que un compendio de doctrina. El conocimiento a través del cual se obtenía la salvación se podía mejorar mediante participación en rituales o con instrucción, pero finalmente se trataba de un autodescubrimiento que cada gnóstico tenía que experimentar.
Orígenes de los conceptos del gnosticismo
El gnosticismo no habría representado una amenaza para la iglesia primitiva si no hubiese sido tan persuasivo en los primeros siglos de la era cristiana. Por lo tanto, se debe abordar el tema del origen de dichas ideas y las necesidades humanas que satisfacían.
La explicación clásica de por qué surgió el gnosticismo dice que este representa “la helenización radical del cristianismo”. Según este punto de vista, el gnosticismo fue resultado del intento de pensadores cristianos primitivos de hacer que el cristianismo fuera entendible, aceptable y respetable en un mundo que estaba casi completamente influenciado por suposiciones griegas sobre la realidad del mundo.
El punto de vista clásico que considera que las sectas gnósticas heréticas son distorsiones del cristianismo llevadas a cabo por pensamiento helenista, tiene mucha fuerza porque se puede demostrar con facilidad la manera en que los gnósticos utilizaban textos del NT para adaptarlos a sus propósitos. Por ejemplo, en 1 Cor. 3:1-4 Pablo reprende a los cristianos de Corinto porque eran carnales en vez de espirituales. Este texto se podría utilizar fácilmente como fundamento para respaldar la idea helenística sobre la superioridad de ciertas personas dentro de la comunidad cristiana.
Sin embargo, la explicación clásica deja algunos problemas sin resolver. Hay ideas, actitudes y prácticas incorporadas a muchas herejías gnósticas que sin duda están fuera del pensamiento helenístico y pertenecen a una época mucho más temprana que el siglo II d.C. En particular, la meta específica de los gnósticos (retornar a la deidad absoluta más allá de la materia y ser de alguna manera absorbidos en la deidad) pertenece al pensamiento místico precristiano del Cercano Oriente y no fundamentalmente al mundo helenístico.
Aunque se han descartado las conclusiones radicales de algunos eruditos con respecto al gnosticismo precristiano altamente desarrollado, pareciera que muchas ideas, supuestos y percepciones sobre la deidad, la realidad y las relaciones de las personas con los dioses y el mundo se incorporaron a sectas gnósticas a partir de fuentes extra helenísticas. Dos descubrimientos literarios han inspirado e intentado respaldar esta línea de investigación: los Rollos del Mar Muerto y la biblioteca Naghammadi compuesta por numerosos documentos gnósticos.
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
IMAGEN MERAMENTE ILUSTRATIVA. Foto por Tanner Mardis, en Unsplash
- TÉRMINOS «FE / FIEL» $ USD
×Por D. Mark Parks
La palabra actual “fe” deriva del latín, fides. En el presente, la palabra “fe” denota confianza. Pero en el español no funciona como verbo; esa función la cumplen los verbos “creer” o “confiar”. El sustantivo “fidelidad” denota confianza o confiabilidad.
El concepto bíblico
En el último siglo, el concepto de la palabra fe ha sido radicalmente redefinido en ciertos círculos filosóficos y teológicos. Esos nuevos conceptos rara vez se remiten a las complejidades del concepto bíblico, un concepto donde toda la persona, el mundo físico, la Palabra de Dios y Dios mismo juegan papeles cruciales. Con frecuencia, esas definiciones alternativas no captan los rasgos objetivos ni subjetivos de la fe bíblica.
A través de las Escrituras, la fe es la respuesta humana de confianza frente a la revelación que Dios hace de sí mismo por medio de Sus palabras y de Sus acciones. Dios inicia la relación entre Él y los seres humanos. Espera que las personas confíen en Él; la falta de confianza en Él fue en esencia el primer pecado (Gén. 3:1-7). Desde la caída de la humanidad, Dios inspira y nutre la confianza en Él por medio de lo que dice y hace en beneficio de la gente que lo necesita. Provee evidencias de su confiabilidad actuando y hablando en el mundo para darse a conocer externamente a las personas que lo necesitan. Por eso, la fe bíblica es un tipo de conocimiento personal y limitado sobre Dios.
Terminología hebrea
La palabra hebrea más significativa para fe es aman, una raíz que denota responsabilidad, estabilidad y firmeza. Aman significaba concretamente sostener o mantener, como en el caso, por ejemplo, de los fuertes brazos de un padre cuando sostiene a su hijo. Esos brazos son seguros, confiables y firmes. Diversas formas de esta raíz se usaban metafóricamente para describir la fe (una respuesta humana ante Dios) y la fidelidad (una virtud de Dios y de sus siervos). Cuando se la utiliza para describir las relaciones entre Dios y la gente, la raíz aman expresa un concepto complejo. Expresa tanto la naturaleza objetiva como la subjetiva de la confianza en Dios, y una cualidad objetiva de Dios mismo. Él, que existe objetivamente de modo independiente de los seres humanos, recibe la confianza que se genera en el interior de las personas (Deut. 7:9). Él y sus palabras son objetivamente fieles, constantes y confiables (Sal. 119:86). Dios permite que la gente tenga estas virtudes objetivas, fidelidad y confiabilidad (Jos. 24:14; Isa. 7:9).
Otra palabra hebrea relevante que se usa para transmitir la idea de fe es yare’, generalmente traducida “temer”. Yare’ aparece con más frecuencia que aman en el AT, aunque las dos expresan conceptos muy similares. Temer a Dios es creer en Él con sobrecogimiento reverencial, incluso hasta el punto de causar cierta inquietud. Temer a Dios es tener la firme convicción de que los mandatos divinos son confiables (Sal. 119:89-91), protectores (Sal. 33:18-19) y beneficiosos para el creyente (Sal. 31:19). Alguien que teme a Dios tiene temor de desilusionarlo, pero el temor a Dios produce gozo y plenitud en la persona que lo posee. En Jos. 24:14, “temed al Señor” se usa como análogo a servirle “con integridad y en verdad”. En este temor hay un elemento de responsabilidad humana; “escogeos hoy a quién sirváis” (24:15). Dios no fuerza la fe a quienes no quieren tenerla. Presenta Sus expectativas y las bendiciones prometidas, pero las personas siguen teniendo libertad para elegir y recibir las consecuencias de lo que elijan (Deut. 30:19). La negativa a elegir a Dios puede hacer que Él endurezca la resistencia del incrédulo (Ex. 10:20).
Así como aman, la raíz hebrea yare’ revela mucho sobre las características objetivas y subjetivas de la fe genuina. Los autores del AT usaban el “temor a Jehová” para subrayar la importancia de someterse a Dios por medio de lo que ha revelado en forma objetiva. Este sometimiento debe ocurrir de modo subjetivo en la mente, la voluntad y las emociones de quienes confían en la Palabra de Dios, y da como resultado una conducta objetiva que refleja el carácter divino. A medida que avanzó el período del AT, Dios proveyó más información sobre cómo planeaba conferir a más personas una verdadera fe o “temor al Señor”. Por medio de Jeremías, por ejemplo, predijo que haría un pacto eterno por el cual permitiría que Su pueblo tuviera temor del Señor para siempre (Jer. 32:40). Dios describe un pacto en que escribirá Su ley en el corazón de Su pueblo y les permitirá conocerlo personalmente (31:33-34). La descripción de Dios revela que tener temor de Él es conocerlo de modo personal. Esa relación permite que las personas agraden a Dios. Los profetas del AT condenaban la incapacidad humana para mantener este tipo de temor de Dios.
El tema de la fe en el Antiguo Testamento
El AT provee una clara definición de la fe en el contexto del divino propósito revelado de redimir. Dios hace posible la fe al proveerles información verbal a los seres humanos acerca de sí mismo y de Sus planes. Esta información está relacionada con Sus acciones redentoras en el mundo. Dichas palabras y acciones se combinan para ofrecer una base objetiva para la fe (Ex. 4:29-31). Esas palabras interpretan y explican los actos divinos para la salvación, a fin de que la gente reciba de Él las bendiciones que las acciones ponen a nuestra disposición (Ex. 12:21- 28; Deut. 11:1-11; e Isa. 55:1-3). Así como podemos conocer a otro ser humano por sus palabras y acciones, Dios ha elegido hacerse conocer por medio de Sus palabras y acciones divinas.
Mediante las acciones y las obras de Dios en el AT se puede rastrear el constante tema de la fe. La gente se salvaba por fe en la revelación que Dios hizo de sí mismo durante ese período, tal como en el futuro iba a ser salva por fe en la revelación divina durante el período neotestamentario y el posterior a este. Dios siempre ha requerido fe como respuesta adecuada a la revelación de sí mismo.
Dos pasajes fundamentales del AT revelan el tema de la salvación por fe. Abram fue proclamado “justo” por Dios cuando creyó en Su promesa (Gén. 15:6). En este versículo se usa una forma de aman para describir la respuesta de Abram frente a lo que Dios dijo que planeaba hacer por él. El patriarca se vinculó con Dios por medio de esa promesa, y se convenció interiormente de la confiabilidad de quien había hecho la promesa. La confianza de Abram indujo a Dios a llamar “justo” a Su siervo, completamente aceptable en su relación con Dios. Abram demostró luego que el título que Dios le había dado era acertado. Después de años de comprobar la fidelidad divina, Abraham obedeció la orden de sacrificar a Isaac, a lo que el Señor dijo: “ya conozco que temes a Jehová” (Gén. 22:12). La fe de Abraham fue el tipo de fe que soportaba una dura prueba; eso demostró que dicha fe era sinónimo de temer a Dios.
Una segunda afirmación temática aparece en Hab. 2:4, “el justo por la fe vivirá”. La nación de Judá enfrentaba una enorme amenaza para su existencia futura: el ejército de Babilonia, enviado por Dios para juzgarla. Pero el Señor hizo la promesa de que los justos sobrevivirían al juicio y prosperarían. Por creer en el Dios que hace la promesa, son considerados “justos”. En el NT, Pablo interpreta Hab. 2:4 como una afirmación escritural temática y lo considera una clave hermenéutica para comprender cómo Dios se relaciona sistemáticamente con las personas. Las justifica por la fe.
Génesis 15:6 y Hab. 2:4 revelan un importante principio soteriológico: Dios salva a las personas (en el momento o en el lugar en que vivan) que confían sinceramente tanto en Él como en lo que Él dice sobre cómo relacionarse adecuadamente con Dios. Ambos pasajes revelan que, en el AT, la fe salvadora se ve como respuesta a la revelación verbal de Dios acerca de sí mismo, de Su divino plan para el futuro y de Su accesibilidad divina para el ser humano necesitado. Esta revelación verbal se expresa mediante proposiciones; se comunica por medio de declaraciones hechas por Dios con afirmaciones acerca del presente y del futuro. El modus operandi de Dios durante los períodos del AT y del NT era darse a conocer por medio de Sus palabras en cuanto a cómo las personas pueden relacionarse con Él. Esas palabras no son el objeto de la fe del creyente; el objeto es Dios. Y Sus palabras transmiten fe en Él y guían a las personas a Él. Sin ellas, nadie sabría cómo responderle adecuadamente. Los creyentes del AT alababan a Dios porque Él revelaba palabras de salvación (Sal. 56:4).
La ampliación en el Nuevo Testamento
El término principal en el NT para fe es la palabra del griego koiné pistis, generalmente traducida “fe”. Transmite la idea de confianza, una firme convicción respecto a la veracidad de alguien o de alguna afirmación. La forma verbal, pisteuo, generalmente se traduce “creo” o “confío”. Pistis y pisteuo en el NT corresponden a los términos aman y yare’ del AT. Pistis también aparece en el NT con el artículo definido para describir las creencias cristianas específicas denominadas “la fe”.
Con frecuencia, los autores del NT muestran continuidad con el concepto de la fe en el AT. Pablo señala que la experiencia de Abram provee un modelo de la forma en que Dios sigue salvando por fe (Rom. 4). La cita paulina “el justo por la fe vivirá” respalda los argumentos de Pablo en su Carta a los Romanos (1:17) y a los Gálatas (3:11). De la misma manera que sucedió antes de la venida de Cristo, es imposible que, después de Su venida, alguien sin fe agrade a Dios (Heb. 11:6).
En el NT la fe sigue siendo una respuesta personal de confianza a la revelación personal de Dios, aunque el contenido de esa revelación aumentó de manera notable con la vida, el ministerio, la muerte y la resurrección de Cristo. En el NT, la fe en Dios responde a aquello que Él ha revelado verbal y activamente en Jesucristo. Como Hijo de Dios encarnado, Jesús es el medio perfecto para poder conocer a Dios (Juan 17:3).
En palabras y en hechos, Dios el Padre puso a disposición Su revelación personal y expresa por medio de Cristo. Con la muerte y la resurrección del Hijo, el Padre comunicó Su amor, Su justicia y Su misericordia (Rom. 5:8). Estos acontecimientos, especialmente la resurrección de Cristo, fueron interpretados por los autores del NT como evidencia de que Dios había declarado que Jesús es el único Hijo de Dios (Rom. 1:4).
Dios no solo se comunicó por medio de sus acciones en Cristo; también lo hizo verbalmente. Jesús designó a apóstoles como Sus representantes personales (Mat. 10:2-4). Bajo el poder y el liderazgo del Espíritu de Dios, los apóstoles difundieron esta revelación proposicional mediante enseñanzas y/o escritos. Por ejemplo, Juan afirma claramente que su Evangelio fue escrito para ayudar a las personas a creer (Juan 20:31). Dios proveyó hechos y palabras para ayudarnos a entender qué hizo y qué puede hacer por nosotros en Cristo.
Destacando la naturaleza objetiva de la fe cristiana, los autores del NT hablaban de “la fe” cuando se referían a doctrinas o proposiciones cristianas esenciales que poseían los creyentes (Hech. 6:7; 14:22; Gál. 1:23; 3:25). Dichas doctrinas ayudan a interpretar el objeto de la fe, Dios en Cristo. Pablo invita a sus lectores a que examinen si sus creencias son congruentes con “la fe” (2 Cor. 13:5).
El papel de la fe en la justificación
El euangelion expresa las creencias fundamentales por las cuales se puede alcanzar la fe en Cristo y se lo puede conocer a Él. Según 1 Cor. 15, la verdad objetiva del euangelion se manifestó en las apariciones de Jesús posteriores a Su resurrección. El apóstol Pablo desafió a los lectores para que examinaran la evidencia directa de la resurrección de Jesús (15:1-6). Dios pone a disposición una gran cantidad de evidencias por parte de testigos históricos de la resurrección. Jesús bendijo a los que creen sin haber visto Su cuerpo resucitado, pero también proporcionó testigos directos de esa verdad (Juan 20:29; Hech. 1:8). Ver Justificación.
Pablo incluso estaba dispuesto a aceptar que, si Jesús no había resucitado de los muertos, la fe cristiana no tenía sentido y era inútil (1 Cor. 15:14-19). La resurrección de Cristo sería evidencia de que Dios desea que la gente crea que Jesús es la solución para la pecaminosidad del hombre; pero sin la resurrección, las personas no pueden llegar adecuadamente a una conclusión tan radical. Por eso, la resurrección de Jesús actúa como la principal base histórica para la fe cristiana.
La fe en Cristo se basa en la evidencia de los testigos oculares, pero la evidencia no es un fin en sí misma. Para que se produzca la fe, es preciso escuchar y comprender el evangelio; la fe tiene lugar cuando alguien analiza las palabras y las evidencias e “invoca” o le pide a Cristo que lo salve (Rom. 10:9-13). Pedirle salvación a Cristo es confiar en lo que Dios declara que es posible a través de la muerte de Cristo, especialmente en relación con el perdón y la liberación del poder del pecado. Cuando Dios salva, el creyente identifica internamente la muerte de Cristo con la muerte de su propio pecado (Rom. 6:1-14), lo cual hace posible genuina y constante obediencia a Dios en el futuro. Este es el tipo de fe que demuestra autenticidad gracias a la vida transformada que Dios produce por medio de ella, tal como ocurrió con Abraham (Sant. 2:14-26). La fe salvadora nunca es una mera respuesta superficial ni verbal. Tampoco es una simple aceptación intelectual de las afirmaciones del evangelio. El tipo de fe mediante la cual Dios justifica a los pecadores va más allá de la aceptación de esas afirmaciones, y llega a Cristo mismo.
En el concepto neotestamentario de la fe se incluye un elemento de elección subjetiva personal (Luc. 13:34). Las personas aún tienen que elegir, pero dicha elección subjetiva debe entenderse a la luz de elementos objetivos que guían y producen la elección. Cuando se destaca la naturaleza subjetiva de la decisión, en el “corazón” de la persona se produce la fe salvadora, y el Espíritu Santo ilumina la necesidad de la persona frente a lo que Cristo ha hecho y puede hacer por ella (Rom. 10:9-10; 1 Tes. 1:5). El reconocimiento de la necesidad siempre precede a la fe salvadora. El Espíritu de Dios ayuda a la persona a entender que la muerte de Cristo y Su resurrección fueron a su favor. Dios le da al incrédulo la capacidad de confiar en Él mediante lo que dice sobre Cristo a través de testigos humanos. El Espíritu de Dios también da testimonio al aplicar personalmente las palabras del evangelio en el interior del oyente. El Espíritu activa, guía y confiere poder para la fe en Dios.
Si Dios dejara que los seres humanos actuaran totalmente sin la influencia de la obra del Espíritu, por naturaleza ellos decidirían en contra de Dios (Rom. 1–3). El Espíritu le “da” fe al creyente, permite que la gente crea lo que Dios dice que hizo y hará para salvar. La fe, entonces, es un don espiritual (Rom. 12:3). Nadie puede jactarse de tener fe salvadora producida por uno mismo; Dios decide capacitar a algunas personas para que crean (Ef. 2:8-9). Solo Dios merece ser alabado por producir fe en las personas. En la descripción neotestamentaria de la fe salvadora existe una tensión paradójica entre la soberanía divina y la responsabilidad humana.
El papel de la fe en la santificación
Dios permite que se ponga a prueba la fe para santificar al creyente, tal como ocurrió con Abraham (Sant. 1:2-8; 2:14-26). Él usa las pruebas para verificar y aumentar la calidad de la fe en los creyentes, para demostrar que haberlos justificado fue una valoración acertada. Dios desea que crezcan en la relación con Él para producir en ellos la fidelidad de Cristo (Mat. 25:21). Cuando los cristianos aprenden a confiar en lo que Dios afirma que ellos poseen en Cristo, pueden descubrir la liberación del pecado y el poder para glorificar a Dios a medida que Cristo produce en ellos el carácter divino (Ef. 1:15-23). El Espíritu de Dios produce la santificación de la misma manera que lo hace con la justificación, por medio de la fe en lo que Dios declara que hizo y que hará en Cristo (Gál. 3:1-5; 5:25).
La fe produce en el creyente confianza o sentido de seguridad a medida que la persona continúa creyendo en Dios a través de las promesas divinas (Heb. 11:1). Esta confianza es posible cuando el creyente, con la ayuda del Espíritu de Dios, puede identificar maneras en que Él lo ha ido transformando (Rom. 8:13-16; Fil. 3:10; 1 Jn. 2:3; 3:14; 5:18-20). Los autores del NT se refieren sin reparo a esta fe confiada llamándola conocimiento de Dios, aun cuando sea conocimiento parcial (1 Cor. 13:9). La fe será innecesaria para el cristiano solo cuando Cristo vuelva y establezca Su reino. Entonces dicho conocimiento ya no será parcial.
El Espíritu Santo les da a algunos cristianos un carisma o don de gracia especial por medio del cual disciernen la voluntad de Dios y, en consecuencia, confían en Dios en situaciones particulares donde la voluntad divina no se ha revelado objetivamente (1 Cor. 12:9). Por ej. algunos cristianos han recibido la capacidad para discernir la voluntad de Dios de sanar a una persona enferma y orar con éxito por la sanidad (Sant. 5:15). Todos los cristianos tienen un don de fe (Rom. 12:3), pero no el don (carisma) de fe que se les otorga a algunos para beneficio del ministerio.
Conclusión
El Dios de la Biblia siempre se ha relacionado con los seres humanos por medio de la fe y la confianza en lo que Él dice y hace. La fe bíblica es un concepto complejo; Dios, Su palabra, Sus actos, toda la humanidad y el mundo físico desempeñan papeles fundamentales. Cuando se produce fe salvadora, significa que Dios ha capacitado a alguien para que lo conozca mediante la revelación de sí mismo en las palabras y los hechos en Cristo. Dios mismo activa la fe en el que oye Su palabra, y permite que el oyente se torne fiel en Cristo, así como Él es fiel (Apoc. 19:11).
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
IMAGEN MERAMENTE ILUSTRATIVA. Foto por Samuel Martins, en Unsplash
- TÉRMINO «FAMILIA» $ USD
×Por Brent R. Kelly y E. Ray Clendenen
Grupo de personas unidas por lazos de matrimonio, sangre o adopción, que permite la interacción entre los integrantes de la casa en sus diferentes roles sociales. Dios ha ordenado que la familia sea la institución básica de la sociedad humana.
Terminología
Dentro del “pueblo” (am) étnico de Israel, que descendía de Jacob, había tres niveles de relaciones familiares. Uno era la tribu (shevet o mateh), que comprendía los descendientes de uno de los hijos de Jacob. Dentro de las tribus estaban los “clanes” (mishpachah), y dentro del clan estaban las unidades familiares, que eran las unidades básicas de la estructura social de Israel. Se hacía referencia a ellas como “la casa del padre” (bet-’av; Jos. 7:16-18). Esta unidad sería similar a lo que llamamos “familia”, pero generalmente era más grande que nuestro “núcleo familiar”, ya que incluía tres o cuatro generaciones de hijos con sus esposas y niños, que vivían en la misma tierra bajo el liderazgo del patriarca familiar o “cabeza”. El grupo de ancianos que juzgaba a las puertas de una ciudad (por ej., Deut. 21:19) probablemente comprendiera a todas las “cabezas” locales. La percepción y el valor del “núcleo familiar” de dos generaciones se puede inferir de las repetidas referencias a la relación entre padre e hijo.
Los términos “padre” y “madre” podían referirse a cualquier antecesor masculino o femenino, de una o más generaciones anteriores, ya sea vivo o muerto. De la misma manera, “hijo” o “hija” aludía a cualquier descendiente masculino o femenino. De modo similar, los términos “hermano” y “hermana” podían referirse a cualquier familiar del mismo clan (comp. Gén. 12:5 con 14:16).
El término que se usa con mayor frecuencia en el NT es oikos y su equivalente, oikia, “casa, familia”. Sinónimo de la expresión hebrea “la casa del padre”, se usaba para referirse a los habitantes de una casa, incluyendo a los sirvientes y cualquier otro dependiente.
Antiguo Testamento
La importancia de la unidad familiar en Israel se percibe en que por lo menos la mitad de los delitos capitales estaban vinculados con la familia, entre ellos el adulterio, la homosexualidad, el incesto, la desobediencia persistente o la violencia contra los propios padres, y la violación (Lev. 20, Deut. 21–22). La base de la unidad familiar era la pareja casada (Gén. 2:4–5:1). A partir de la unión del esposo y la esposa, la familia se extendía e incluía a los hijos y también a familiares como abuelos y demás.
Junto con la autoridad paterna sobre la familia estaba la responsabilidad de proveer para ella y protegerla. El padre era responsable de la instrucción religiosa y moral de los hijos (Deut. 6:7, 20-25; Ex. 12:26-27; Jos. 4:6-7), y ante la ley actuaba como sacerdote familiar (Gén. 12:7-8; Job 1:2-5). Después del establecimiento del sacerdocio levítico, el padre guiaba a la familia a los sitios de adoración designados por Dios, y los sacerdotes realizaban los sacrificios (1 Sam. 1). La pureza moral se les recalcaba a los hombres y las mujeres de Israel al aplicar castigos severos a ambas partes cuando había pecado (Lev. 18; Prov. 5). El padre solo debía entregar a su hija en matrimonio (Deut. 22:16; 1 Sam. 17:25; Jer. 29:6) a un hombre israelita, generalmente de su propia tribu. Si se descubría que una hija había sido promiscua antes del matrimonio, debía ser apedreada en la puerta de la casa de su padre (Deut. 22:21).
A diferencia de las prácticas de naciones vecinas, las esposas no se consideraban una propiedad. Aunque la mayoría de los matrimonios en el AT eran convenidos, no significa que carecían de amor. El Cantar de los Cantares ensalza el gozo del amor físico entre el esposo y la esposa. A Dios se lo ve como ejemplo del esposo perfecto que ama a Su “esposa” Israel (Os. 1-2) y se complace en cuidarla y hacerla feliz.
Las madres daban a luz y criaban a sus hijos, llevaban adelante el hogar bajo la autoridad del esposo, y generalmente eran sus asistentes (Gén. 2:18; Prov. 31:10-31).
La importancia de los hijos en la antigua Israel se puede deducir en la ley del matrimonio por levirato, que aseguraba la continuidad de la línea familiar (Deut. 25:5-10; Sal. 127:3-5). Ellos también constituían el instrumento por el que se transmitían las tradiciones antiguas (Ex. 13:8-9, 14; Deut. 4:9; 6:7). A Dios le complacen las alabanzas de los niños (Sal. 8:2) y a estos se les enseñaba a respetar a la madre y al padre (Ex. 20:12; Deut. 5:16; 21:13; 27:16; Prov. 15:20; 23:22, 25; 30:17), y a obedecer sus instrucciones (Prov. 1:8; 6:20). La disciplina era una manera de demostrar amor a los hijos (Prov. 3:11-12; 13:24).
La poligamia (más específicamente la “poliginia”) era una de las formas anormales de la familia en el AT, y el primero en practicarla fue Lamec, un descendiente de Caín. En las Escrituras nunca se la ve bajo una luz positiva, sino que es fuente de rivalidad y discusiones, tal como se observa en la vida de Abraham y Jacob (Gén. 16; 29-30). Los harenes de los reyes de Israel se presentan como excesos desaprobados en la monarquía (Deut. 17:17). A causa de la poligamia, los reyes de Israel fueron persuadidos a adorar a dioses falsos (1 Rey. 11:1-10). La unidad de la familia normal en Israel nunca era polígama, ni tampoco se practicaba mucho fuera del ámbito de la monarquía.
Los parientes entre quienes se prohibía el matrimonio (por considerarse incestuoso, ver Lev. 18:6- 18; 20:11-14,19-21) parecen haber sido aquellos que normalmente se consideraban miembros de la “casa paterna”. Esto incluía a los padres, los hijos (de cualquier generación), los hermanos, los tíos, los hermanastros, los hijastros, los padrastros, o los parientes políticos, es decir, los padres, los hijos, los hermanos, los tíos por parte del esposo o la esposa. La excepción era el caso del “matrimonio por levirato”, es decir, el matrimonio de un hombre soltero con la viuda sin hijos del hermano fallecido.
Nuevo Testamento
Así como la familia fue la unidad básica de la sociedad y de Israel en el AT, también fue esencial para la vida y el crecimiento de la iglesia primitiva. Los misioneros apostólicos enviados por Jesús debían dirigirse especialmente a las casas de familia (Mat. 10:11-14); el culto primitivo consistía en cierta medida en “partir el pan en las casas” (Hech. 2:46; ver también 5:42; 12:12; 20:20); y las iglesias posteriores se reunían regularmente en casas (Rom. 16:23; 1 Cor. 16:19; Col. 4:15). Incluso las conversiones a veces se producían en toda la casa (Hech. 10:24,33,44; 16:15,31-34; 18:8; 1 Cor. 1:16). Las familias servían como campo de prueba para los líderes de la iglesia, quienes debían mostrar fidelidad en el matrimonio, hospitalidad, administración competente del hogar, lo que incluía una sabia aptitud como padre, y mantener a las esposas “fieles en todo” (1 Tim. 3:2-13; Tito 1:6-9).
En el NT, la estructura familiar no se trata tanto como las funciones y las responsabilidades de quienes la integran. La unidad familiar más común era una relación monógama que incluía el círculo familiar más amplio. En el siglo I ya existía un mayor grado de independencia en la familia, basada en la cultura romana y en la vida urbana. En Israel, por lo común, existían lazos estrechos entre los miembros de la familia.
Durante Su ministerio, Jesús reafirmó la centralidad de la familia monógama y censuró la inmoralidad y el divorcio. Habló de la indisolubilidad de la familia y dijo que ni siquiera las cortes civiles podían romper los vínculos familiares (Mar. 10:1-12). La responsabilidad de cuidar a los integrantes de la familia se puede ver en la cruz donde Jesús, aunque estaba en agonía, le dio al apóstol Juan la responsabilidad de cuidar a Su madre (Juan 19:26-27).
En los escritos paulinos hay muchas enseñanzas sobre la familia. La ética del hogar se describe en Efesios 5–6 y Colosenses 3–4. En estos pasajes, el esposo es responsable de la salud física, emocional, religiosa y psicológica de la esposa. La sumisión de la esposa tiene lugar en el contexto del matrimonio.
Las esposas son llamadas a ser administradoras de la casa. Como tales, las esposas son responsables de darle consejos y orientación a la familia. Pablo afirma que al cumplir con estas tareas no participarán de habladurías ni de otras distracciones inútiles (1 Tim. 5:14). Por eso, es imprudente tomar cualquier decisión dentro de la familia sin el consejo y la guía de la esposa.
Las funciones familiares en el NT también incluyen a los hijos, a quienes se les manda que obedezcan a los padres. Cada miembro de la familia tiene responsabilidades. En Mat. 18:2-14; 19:13-14; Mar. 10:14-16, Jesús afirma la importancia de los niños y la relevancia que tienen para Él.
La familia como metáfora
El AT usa a menudo términos familiares para describir la relación de Dios con el pueblo de Israel. A veces se dice que el pueblo es Su “hijo” o “hijos”, y otras que es Su “esposa”. (Sal. 103:13). Desafortunadamente, a causa de su rebelión contra Dios, se describe muchas veces a Israel como esposa caprichosa o hijo rebelde (Jer. 2:32; 3:14). La iglesia de Jesucristo se podría describir como la “casa de Dios”, de la que eran miembros tanto los creyentes judíos como los gentiles (Ef. 2:19, ver Mar. 10: 29-30; 1 Tim. 3:15). El resultado es que nuestra responsabilidad hacia la familia espiritual es similar a la que le corresponde a la familia física (Gál. 6:10; 1 Ped. 3:8), aunque uno no debería depender de la iglesia para satisfacer las necesidades de su casa (1 Tim. 5:3-8).
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
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- TÉRMINO «FALSOS CRISTOS» $ USD
×Impostores que afirmaban ser el Mesías (Cristo en griego).
Jesús asoció la aparición de los supuestos mesías con la caída de Jerusalén (Mat. 24:23-26; Mar. 13:21-22). Les advirtió a sus seguidores que desconfiaran de aquellos que se valían de señales y presagios para autenticar falsas pretensiones mesiánicas. Jesús también instó a dudar de aquellos que afirmaban que el Mesías estaba en el desierto o en “los aposentos” (quizás una referencia a las habitaciones interiores del complejo del templo). Josefo menciona varias figuras históricas a quienes podrían considerar falsos cristos:
(1) Teudas, que apareció cuando Fadus era procurador (44–46 d.C.) y convocó a la gente al desierto del Río Jordán con la promesa de dividirlo como lo había hecho Josué, y comenzar así una nueva conquista de la tierra;
(2) diversos “impostores” durante el período de Félix (52–59 d.C.) que también conducían a las multitudes al desierto con promesas de realizar señales y maravillas;
(3) un “impostor” durante el período de Festo (60– 62 d.C.) que prometió liberación de las miserias del dominio romano a quienes lo siguieran al desierto;
(4) Manahem ben Judá (alias “el galileo”) durante el período de Floro (64–66 d.C.); llegó a Jerusalén “como rey” y sitió la ciudad.
Estos impostores mesiánicos y los poco distinguibles falsos profetas instaban repetidamente al pueblo judío a que iniciara una resistencia armada contra Roma o permaneciera en Jerusalén para luchar.
En cambio, Jesús instó a sus discípulos a tratar de salvarse huyendo de la ciudad. Los cristianos de Jerusalén recordaron este consejo cuando estalló la guerra con Roma (66 d.C.), y para protegerse huyeron a Pella en Transjordania.
Algunos intérpretes esperan que surjan falsos cristos antes de la segunda venida de Cristo.
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
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- TÉRMINO «FALSOS APÓSTOLES» $ USD
×Designación dada a los enemigos de Pablo en 2 Cor. 11:13; también llamados obreros fraudulentos (11:13) y ministros de Satanás (11:15). Se los describe como personas que predicaban a un “Jesús rival” (probablemente la “historia exitosa” de un Jesús grandioso y hacedor de milagros), y poseían un espíritu diferente (una motivación egoísta que se evidenciaba en un estilo de vida distinto al de Pablo) y un evangelio diferente que ignoraba la cruz (y su corolario de sufrimiento para quienes siguen a Cristo). Los falsos apóstoles parecen haber sido cristianos judíos (11:22), oradores hábiles (11:6) que probablemente afirmaban tener “visiones y revelaciones del Señor” (12:1) como señales que autenticaban su apostolado (comp. La experiencia de Pablo camino a Damasco, Hech. 9:15; 22:14-15; 26:16-19). Aunque deseaban sacar provecho del territorio misionero de Pablo, se caracterizaban por ser jactanciosos (2 Cor. 10:13-16) según criterios humanos. Su estilo de liderazgo era opresivo (11:29).
En contraste con Pablo, estos falsos apóstoles dependían de los creyentes corintios para el sustento económico (11:7-11,20; 12:14). Tal vez acusaron a Pablo de recibir el pago que merecía. Pablo respondió que la marca del verdadero apostolado era sufrir por Cristo (11:23). Lo que revela el poder de Dios es la debilidad, no un poder dominante (11:30; 12:5,9). Si se identifica a los “grandes apóstoles” (11:5; 12:11; “superapóstoles”, NVI) con los líderes de la iglesia de Jerusalén, hay que distinguirlos de los falsos apóstoles de Corinto. Estos últimos parecen haber reclamado la autoridad de los primeros.
A los falsos apóstoles de Apoc. 2:2 se los llama malos y mentirosos. Tal vez deban ser identificados con los nicolaítas que actuaban en Éfeso (2:6) y en Pérgamo (2:15), y con los seguidores de la falsa profetisa de Tiatira (2:20).
Continuara…
(FALSOS CRISTOS)
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
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- TÉRMINO «FALSO PROFETA» $ USD
×Por Donna R. Ridge
Persona que difunde mensajes y enseñanzas falsas, y que afirma hablar de parte de Dios.
Antiguo Testamento
Aunque la expresión “falso profeta” no aparece en el AT, hay claras referencias a dichos profetas. Hay páginas del AT repletas de hombres y mujeres que cumplen con la descripción de falso profeta que se da en Jer. 14:14: “Falsamente profetizan los profetas en mi nombre; no los envié, ni les mandé, ni les hablé; visión mentirosa, adivinación, vanidad y engaño de su corazón os profetizan”. Otros ejemplos aparecen en Jer. 23:21-33 y Zac. 10:2. El castigo por profetizar falsamente era severo. Los falsos profetas eran arrojados de la presencia de Dios y humillados constantemente. Además, padecían la destrucción de sus ciudades (Jer. 7:14-16; 23:39).
Un falso profeta también era el que profetizaba en nombre de otro dios. Ejemplo de ello es el relato de Elías y los profetas de Baal (1 Rey. 18:20-39). En una prueba contra Elías y el verdadero Dios, los profetas de Baal sufrieron una derrota humillante.
Israel no siempre lograba distinguir entre los profetas falsos y los verdaderos, tal como se observa en 1 Rey. 22; Jer. 28. El profeta solo podía declarar su profecía, esperar y ver qué profecía se cumplía en la historia (Deut. 18:22; 1 Rey. 22:28; Jer. 29:9; comp. 1 Rey. 13).
Nuevo Testamento
Jesús y los apóstoles hablaron muchas veces sobre falsos profetas. En el Sermón del Monte, Jesús enseñó sobre las marcas que distinguen a un falso profeta y las consecuencias de ser uno de ellos (Mat. 7:15-23). También les advirtió a Sus seguidores que se cuidaran de los falsos profetas que surgirían durante los períodos de tribulación y en los últimos tiempos (Mat. 24:11,24; Mar. 13:22). Les dijo que tuvieran cuidado cuando el mundo alabara las palabras de un profeta porque un profeta falso es propenso a ser popular (Luc. 6:26).
Los apóstoles les enseñaban a los creyentes a ser diligentes en la fe y en la comprensión de las enseñanzas cristianas a fin de poder desentrañar a los falsos profetas cuando surgieran (2 Ped. 1:10; 1:19– 2:1; 1 Jn. 4:1). Pruebas de un profeta: (1) ¿Se cumplen sus predicciones? (Jer. 28:9). (2) ¿Está comisionado por Dios? (Jer. 29:9). (3) ¿Son sus profecías congruentes con las Escrituras? (2 Ped. 1:20-21; Apoc. 22:18-19). (4) ¿Se beneficia espiritualmente la gente con el ministerio del profeta? (Jer. 23:13- 14,32; 1 Ped. 4:11).
Los castigos para los falsos profetas eran tan severos en el NT como en el AT. El apóstol Pablo hizo que uno de ellos quedara ciego temporalmente (Hech. 13:6-12), pero la mayoría de los castigos eran de naturaleza más duradera. Jesús dijo que serían cortados y quemados como un árbol inútil (Mat. 7:19). Segunda Pedro 2:4 los describe diciendo que son arrojados a prisiones de oscuridad. El castigo definitivo aparece en Apoc. 19:20; 20:10; el falso profeta, la bestia y el diablo serán arrojados en un lago de fuego y azufre y serán atormentados para siempre. Ver Profecía, profetas.
Continuara…
(FALSOS APÓSTOLES)
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
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- NOMBRES Y PERSONAJES DE LA BIBLIA | EZEQUIEL $ USD
×Por Daniel I. Block
Nombre de persona que significa “Dios fortalecerá”. Fue un profeta del siglo VI a.C. que ministró a los exiliados hebreos en Babilonia. Lo que se sabe de Ezequiel deriva de su libro. Era hijo de Buzi (1:3), fue llevado cautivo a Babilonia en el 597 a.C. junto con el rey Joaquín y otras 10.000 personas, incluidos líderes políticos y militares, además de hábiles artesanos (2 Rey. 24:14-16). Vivía cerca del Río Quebar, un canal de irrigación que encauzaba el Río Éufrates hacia las regiones áridas de los alrededores. Era casado y ministraba desde su propia casa (3:24; 8:1; 33:30-33). Su esposa murió súbitamente (24:18), pero a él no se le permitió lamentar la pérdida.
El papel de Ezequiel
Conocemos a Ezequiel principalmente como profeta que recibía oráculos de Dios y se los transmitía al pueblo (comp. 2:5; 33:33). Sin embargo, sus marcados intereses sacerdotales ofrecen buenas razones para considerarlo principalmente sacerdote que a la vez era profeta. El llamado de parte de Dios para él le llegó a los 30 años (1:1), la edad en que normalmente se iniciaban en el oficio los sacerdotes (Núm. 4:30). En Jerusalén seguramente heredó la función sacerdotal y se habrá preparado para ello por los medios tradicionales. Sin embargo, en el exilio, el llamado le llegó en forma memorable y directa de parte de Dios. En una visión fue llamado al servicio divino y llevado a la presencia de Dios. En notas autobiográficas, Ezequiel describió con sensibilidad sacerdotal sus reacciones ante los acontecimientos, especialmente frente a cuestiones que tenían que ver con la pureza y la inmundicia (4:14). Algunas acciones que Dios le asignó eran solo apropiadas para un sacerdote: poner “sobre él la maldad” del pueblo (4:4-6) y no hacer duelo por la muerte de su esposa (24:15-27; comp. Lev. 21:4-5). Esto resulta particularmente cierto en cuanto a las visiones del templo donde Dios mismo llevó a Ezequiel a ese lugar y lo guió por el edificio (caps. 8–11; 40–43). En ambas visiones, la legítima presencia de Ezequiel en el templo contrasta con la presencia ilegítima de los demás (8:7-18; 44:1-14). En su predicación y en su enseñanza, Ezequiel cumplió el papel de sacerdote encargado de enseñar la Torá en Israel (Lev. 10:11; Deut. 33: 10a). Él dio a conocer profecías de Dios, impregnadas de teología y formas mosaicas.
El ministerio sacerdotal se asocia con los sacrificios y otros rituales del tabernáculo y del templo (comp. Deut. 33:10b). Pero alejado de Jerusalén, Ezequiel no podía cumplir responsabilidades vinculadas con el templo. La principal función sacerdotal que le quedaba era la enseñanza. Ezequiel es modelo del sacerdote como maestro de la Torá. Esto no significa negar su tarea profética. Normalmente, los sacerdotes se ocupaban del ministerio profético por medio del Urim y el Tumim (Núm. 27:21). No obstante, desprovisto de las vestiduras oficiales sacerdotales, Ezequiel no podía hacer uso de dichos objetos. En su lugar recibía mensajes verbales y directos de parte de Dios.
Al igual que su contemporáneo Jeremías, Ezequiel primeramente resistió el llamado de Dios. Esto explica la naturaleza de la visión inicial que tenía intención de sobrecogerlo y vencer su aprehensión (1:1-28a); la advertencia que le hizo Yahvéh de no ser rebelde (2:8); el profundo disturbio emocional de Ezequiel ante su llamado (3:15); la dureza de la advertencia del Señor de no fracasar como atalaya (3:16-21), y las severas restricciones impuestas a su llamado (3:22-27).
Una vez que aceptó ese llamado, comenzó a proclamar sin temor los mensajes divinos. Debido a que demostró muchas acciones extrañas, algunos han caracterizado a Ezequiel como neurótico, paranoico, psicótico o esquizofrénico. No obstante, su comportamiento extraño deriva de su total obediencia a Dios. Ezequiel se vio atrapado por el Espíritu divino, tuvo una perspectiva profundamente teológica de los acontecimientos históricos contemporáneos y una decisión inamovible de dar a conocer los mensajes tal como Dios se los entregaba.
Trasfondo histórico del ministerio de Ezequiel
Fue el único profeta israelita que desempeñó su ministerio totalmente fuera del territorio de Israel. Recibió su llamado 5 años después de haber sido deportado a Babilonia por Nabucodonosor en el 597 a.C. Esta tragedia, anticipada por el profeta Isaías más de 100 años antes (2 Rey. 20:16-18), representaba la culminación de una serie de acontecimientos históricos. Después de las horrendas apostasías de Manasés, el piadoso rey Josías (640– 609 a.C.) intentó llevar a cabo amplias reformas religiosas (2 Rey. 23:1-25), pero fueron demasiado limitadas y llegaron demasiado tarde. El destino de la nación ya había sido resuelto. Todos los sucesores de Josías fueron perversos. Su hijo Joacaz gobernó solo tres años antes de que lo depusieran los egipcios y lo remplazaran por su hermano Joacim (609–598 a.C.) Después de la batalla de Carquemis en el 605 a.C., Babilonia remplazó a Egipto como potencia política dominante en el antiguo Cercano Oriente. Bajo Nabucodonosor, el ejército babilónico marchó hacia el sur hasta Jerusalén y tomó a Judá como vasallo. En esa época, Daniel y sus tres amigos fueron llevados a Babilonia como rehenes con el fin de preparar el camino para la llegada de grandes cantidades de habitantes de Judá en el 597 a.C. Como Joacim se rebeló contra Babilonia ese mismo año, Nabucodonosor lo sacó del trono y lo remplazó por su hijo Joaquín, pero este también resistió a los babilonios y Nabucodonosor lo deportó a él y a toda la clase alta (incluido Ezequiel) a Babilonia y puso en el trono a su tío Sedequías. Sorprendentemente, Sedequías también resistió la autoridad de Nabucodonosor. Por último, en el 587 a.C., los ejércitos de Nabucodonosor sitiaron Jerusalén, que cayó en el 586.
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
Foto por Tim Wildsmith, en Unsplash
- TÉRMINO «EXPIACIÓN Y PROPICIACIÓN» $ USD
×Por Jeremiah H. Russell
En la teología cristiana se usan en conjunto y directamente correlacionan y definen la naturaleza y los efectos del sacrificio sustitutorio en relación a Dios y a los creyentes. Los dos términos tienen significados ligeramente diferentes y a veces los teólogos los colocan en oposición, aunque también es posible verlos como complementarios. La expiación habla del proceso por el cual los pecados son anulados o cubiertos. La propiciación habla del apaciguamiento de la ira o del enojo de la parte ofendida, o sea, específicamente del Dios cristiano. La expiación está incluida dentro del concepto de propiciación. En las Escrituras, la expiación no puede existir sin propiciación. Otros términos usados para propiciación son apaciguamiento y aplacamiento.
Terminología bíblica
En el AT, la palabra hebrea kaphar, que normalmente se traduce “ofrecer expiación”, se usa casi siempre en el contexto de apaciguar la ira de Dios. Por ejemplo, Núm. 25:11-13 afirma que el Señor le dijo a Moisés que Aarón le había hecho apartar Su furor porque “hizo expiación por los hijos de Israel”. Otros ejemplos son Ex. 32:30-33; Núm. 16: 41-50; Isa. 47:11 y Mal. 1:9-10. En relación al hombre como objeto del apaciguamiento, se usa “apaciguar” (Gén. 32:20); “dar satisfacción” (2 Sam. 21:3-14), y “evitar” (Prov. 16:14). Otros textos hablan de dioses o ídolos como objeto de la acción apaciguadora (Deut. 32:17; Jer. 32:35 y Sal. 106:37-38). Aunque kaphar a veces se traduce “cubrir” o “limpiar” (comp. Sal. 85:2-3), lo que tiende a la idea de expiación, el término casi siempre está en el contexto de propiciación. Por lo tanto, aplacar la ira de Dios es un tema que se trata dentro del contexto de los sacrificios del AT.
Aunque la controversia sobre expiación y propiciación aparece en el AT, la tensión aumenta en el NT con la palabra griega hilasmos (la forma verbal, hilaskomai, y el sustantivo correspondiente, hilasterion) en cuatro pasajes clave: Rom. 3:25; Heb. 2:17; 1 Jn. 2:2; y 4:10. Diversas versiones de esta palabra en traducciones modernas ilustra la controversia sobre el significado y el efecto de la expiación.
Por ejemplo, la palabra hilasterion en Rom. 3:25 se traduce “propiciación” y “expiación” (NVI). Esta dualidad deja al lector indeciso en cuanto a la función de la expiación, pero apela al lugar que ocupa la sangre rociada sobre el propiciatorio en el día de la expiación. La LXX usa 28 veces la palabra hilasterion, y en todas alude al propiciatorio, excepto en Amós 9:1. Esta traducción de hilasterion como “propiciatorio” en el NT conlleva, sin embargo, cierta ambigüedad, ya que Cristo fue a la vez la encarnación personal de la Deidad y el medio de expiación, no un lugar impersonal de esta acción. Es mejor no traducir la palabra por “propiciatorio”.
Pablo explica que la ira de Dios se cierne sobre todos los seres humanos debido a la terrible pecaminosidad (Rom. 1–3, especialmente 1:18-32). En Rom. 3:25 demuestra la iniciativa de Dios por satisfacer Su ira al hacer de Cristo el hilasterion o la propiciación. Si Pablo hubiera tenido intención de tratar únicamente la expiación en este versículo, habría abandonado el tema de la propiciación hasta después de este punto de la carta.
En Heb. 2:17 tas harmartias (los pecados) son el objeto directo de hilaskomai, lo que podría hacernos pensar que la mejor traducción sería “expiación”. Sin embargo, este pasaje, aunque habla de la expiación que lava nuestros pecados, no niega el concepto de que se considera la ira de Dios, e incluso menciona a un “misericordioso y fiel sumo sacerdote”, lo que indica el aplacamiento de una ira justa. El otro pasaje se encuentra en 1 Jn. 2:2, que habla de un abogado necesario para detener al Dios airado. Aunque 2 Cor. 5:18-20 no usa la palabra hilasmos, sí habla de un Dios que “nos reconcilió consigo mismo por Cristo”, lo que denota una enemistad previa con Dios. Esta imagen no se podría explicar solo mediante la expiación, sino que debe tener como base la propiciación; por lo tanto, las traducciones deberían reflejar este significado preciso.
Formulación teológica
Hallamos la necesidad de propiciación en Dios mismo, en que el pecado provoca Su ira. Sin embargo, eruditos como C.H. Dodd y A.T. Hanson creen o que la ira de Dios es inexistente o bien que es impersonal, un episodio de causa y efecto. Dodd creía que la palabra hilasmos en griego (tanto clásico como koiné) significaba “propiciar”, y que la adoración pagana incluía un aplacamiento similar de las deidades por medio de sacrificios. No obstante, no sentía que esto se aplicara al judaísmo helenístico ni al NT. Entonces interpretó los versículos del AT y del NT únicamente en el sentido de expiación, negando así la propiciación. El interés teológico de Dodd de redefinir la naturaleza de Dios sin hacer referencia a Su justa ira contra el pecado parece haber condicionado sus conclusiones. Otros eruditos, como León Morris y Roger Nicole, han defendido y respaldado la realidad de la ira de Dios y de la doctrina de una expiación propiciatoria.
La doctrina de la propiciación en las Escrituras está en franca oposición con la propiciación de los rituales paganos de sacrificios. En primer lugar, el objeto del sacrificio pagano estaba relacionado con deidades personales que no tienen poder absoluto o con una deidad absoluta e impersonal, ninguna de las cuales puede producir expiación. El destinatario del sacrificio en las Escrituras es el Dios triuno, absoluto y personal. En segundo lugar, las deidades objeto de adoración pagana despliegan ira de una manera irracional y caprichosa. La Deidad de las Escrituras despliega ira debido a Su naturaleza interna y no por causas externas y caprichosas. En tercer lugar, el sujeto de la propiciación pagana es el adorador que ofrece el sacrificio. Quien apacigua la ira de Dios el Padre es Dios el Hijo, que voluntariamente presenta la expiación eficaz, ya que la humanidad no es digna de ofrecer un sacrificio al Dios contra quien se ha rebelado. Esta forma de sacrificio se describe en el AT en Lev. 17:11, donde Dios le dio la expiación a Israel con el propósito de propiciar Su ira.
El efecto de la expiación está directamente vinculado con la ira de Dios. Si Dios no tuviera ni ira ni enojo hacia los pecadores, no habría necesidad de propiciación. La mera expiación bastaría. Si hay expiación sin propiciación, Dios es a la vez indiferente al pecado y, por lo tanto, injusto. La propiciación es la única manera en que Dios puede ofrecerles perdón a los pecadores y, al mismo tiempo, ser justo. “Pero en el tiempo presente ha ofrecido a Jesucristo para manifestar Su justicia. De este modo Dios es justo y a la vez el que justifica a los que tienen fe en Jesús” (Rom. 3:26 NVI). Otro atributo de Dios que algunos creen incompatible con Su ira es Su amor, pero ambos se muestran compatibles a través de la expiación, “en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros” (Rom. 5:8; comp. Ex. 34:7). La tensión debe reconciliarse porque esta falta teológica (a saber, no reconciliar la aparente paradoja del amor y la ira de Dios) es probablemente la razón de gran parte de la controversia sobre cuál de los dos conceptos, la expiación o la propiciación, es el sentido correcto. Los que no pueden reconciliar la aparente paradoja rechazan la ira y la propiciación a cambio del amor, lo cual es innecesario. En 1 Jn. 4:9-10, el autor afirma que Dios “nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados”. La crucifixión es la encarnación misma del amor. Aunque los pecadores odiaban a su Creador, Él buscó una manera de reconciliarse con ellos. Isaías 53:10 afirma que “el Señor quiso quebrantarlo, y hacerlo sufrir” (NVI). Jesús no fue una víctima. Este acto de Su parte fue un amor incomparable, un entregarse completamente por nosotros, “como ofrenda y sacrificio fragante para Dios” (Ef. 5:2 NVI).
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
Foto por Angelica Reyes, en Unsplash
- TÉRMINO «EXPIACIÓN» $ USD
×Por Russel D. Moore
Doctrina bíblica referente a que Dios ha reconciliado a los pecadores con Él por medio de la obra sacrificial de Jesucristo. El concepto de la expiación abarca ambos Testamentos y señala siempre la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesús por los pecados del mundo.
La expiación como concepto penal
El concepto bíblico de expiación no se puede entender excepto dentro del contexto de la ira de Dios contra el pecado. La necesidad de expiación surge en las primeras etapas de la narración bíblica cuando los seres humanos recientemente creados se rebelaron contra el mandato de Dios. A causa de la desobediencia y la traición a Dios, se les dice a Adán y Eva que morirán y que la maldición de Dios se ha derramado sobre ellos y sobre todo el orden creado (Gén. 3:13-19).
Como resultado de esta rebelión primigenia, todo el sistema mundial se encuentra en enemistad con los propósitos de Dios (Ef. 2:2) y enceguecido por el engaño de Satanás (2 Cor. 4:4). Los seres humanos no solo se irritaron ante el mandato que Dios había dado en el huerto, sino que además desobedecieron la ley que Él les reveló en el corazón (Rom. 2:14-16) y en una revelación específica (Rom. 3:19-20). En esta condición, cada ser humano se ha volcado a la idolatría (Rom. 1:18-32) y es culpable delante del tribunal de Dios (Rom. 3:9-18).
Los profetas hebreos advertían que el mundo estaba encendiendo la ira de Dios contra la injusticia. Predecían que llegaría un gran día de juicio catastrófico contra toda forma de rebelión. Los secretos del corazón humano se pondrían en evidencia y nadie podría sostenerse en pie frente a la furia de la justicia recta de Dios (Sal. 1:5; Nah. 1:6; Mal. 3:2). La ira de Dios echaría por tierra toda oposición mediante una manifestación feroz de Su retribución contra el pecado (Isa. 2:12; 61:2).
Sin embargo, los profetas del AT también hablaban de Aquel que cargaría en su propio cuerpo la condenación de Dios contra los pecadores. El profeta Isaías escribió que el Siervo de Dios que iba a venir salvaría a muchos de la condenación por medio de su sufrimiento (Isa. 53). Los escritos neotestamentarios identifican estos pasajes del Siervo Sufriente con la muerte de Jesús en la cruz fuera de las puertas de Jerusalén (Hech. 8:32-35).
Jesús mismo reconoció la naturaleza penal de la expiación al hablar de la cruz como un “bautismo” ardiente que tenía que padecer (Mar. 10:38; Luc. 12:49-50). Expresó angustia ante la perspectiva de la cruz (Juan 12:27) e inclusive rogó ser librado de ella si existía la posibilidad (Luc. 22:42). Los evangelios presentan de manera vívida la naturaleza penal de la expiación al describir la agonía de Jesús en la cruz clamando como alguien abandonado por Dios (Mat. 27:46). Describen la crucifixión acompañada de señales de juicio escatológico tales como la oscuridad, las alteraciones de la naturaleza y la resurrección de los muertos (Mat. 27:45-54).
Los apóstoles y los escritores del NT hablaban de la expiación de Jesús que absorbía la ira de Dios merecida por los pecadores. Describieron la muerte de Jesús como una propiciación que echa a un lado la ira de Dios (Rom. 3:25; 1 Jn. 2:2). El apóstol Pablo les escribió a los corintios diciendo que Jesús era contado como pecador a fin de que los pecadores pudieran ser contados como justos en Él (2 Cor. 5:21). Jesús soportó la maldición de la ley con el propósito de otorgarles a los gentiles las bendiciones del pacto con Abraham (Gál. 3:10-14). Pedro habla de manera similar diciendo que Jesús llevó los pecados “en su cuerpo sobre el madero” (1 Ped. 2:24).
No obstante, la obra de Cristo cargando los pecados en el Gólgota no se puede entender fuera del concepto de la resurrección. Pedro les predicó a los espectadores reunidos en Pentecostés, diciendo que la resurrección de Jesús era la prueba de que Dios no lo había abandonado para dejarlo en la tumba, sino que lo exaltó como el Mesías triunfante, por causa de quien se hicieron las promesas del pacto veterotestamentario (Hech. 2:22-36). Aunque Jesús fue considerado “herido de Dios” en la cruz (Isa. 53:4), en la resurrección “fue declarado Hijo de Dios con poder” (Rom. 1:4). Luego de haber soportado plenamente la pena de muerte debida al pecado, Jesús ahora ha resucitado como el Justo en quien Dios halla contentamiento. Debido a que Jesús ha satisfecho la pena por el pecado, los creyentes aguardan expectantes a Aquel que “nos libra de la ira venidera” (1 Tes. 1:10).
La expiación como sacrificio
El NT coloca la expiación dentro del contexto del sistema de sacrificios del AT. El concepto de sacrificio aparece aun en los pasajes más antiguos del relato bíblico, cuando Abel tomó un animal de su rebaño para ofrecerlo (Gén. 4:4-5). El sacrificio desempeñó un papel crucial en la liberación de los israelitas de Egipto, cuando el sacrificio del cordero de la pascua salvó a los niños hebreos de la visita tenebrosa del ángel de la muerte (Ex. 12:1-32). El pacto mosaico introdujo un sistema detallado de sacrificios que la nación israelita debía cumplir (Lev. 1:1–7:38).
El NT afirma que los sacrificios de los animales del antiguo pacto señalaban la ofrenda del sacrificio de Jesús en el Gólgota. En la identificación de Jesús como el Siervo Sufriente de Isaías, el profeta describe al Mesías como una “expiación” (Isa. 53:10), y hace referencia al antiguo código mosaico de sacrificios (Lev. 5–7). Juan el Bautista enfatiza la naturaleza sacrificial de la misión de Cristo al denominarlo el “Cordero de Dios que quita el pecado del mundo” (Juan 1:29). Jesús mismo habla de dar su vida voluntariamente por las ovejas como una ofrenda de sacrificio a Dios (Juan 10:11).
Pablo habló de Cristo denominándolo “nuestra pascua”, lo que ligaba directamente la obra expiatoria de Cristo con el sacrificio del cordero de la Pascua (1 Cor. 5:7). Utiliza el lenguaje de los sacrificios del AT para hablar acerca de la expiación de Jesús como un “olor fragante” ofrecido a Dios (Ef. 5:2). De manera similar, Pedro usa la imagen del cordero sacrificado para referirse a los creyentes que son comprados por la “sangre preciosa” de Jesús (1 Ped. 1:18-19) quien, al igual que los animales para el sacrificio del AT, es sin mancha. En la visión de Juan en la isla de Patmos, el apóstol ve que Jesús es adorado por las multitudes redimidas debido a que Él es el Cordero sacrificado que los compró con su sangre (Apoc. 5:1-14).
La naturaleza sacrificial de la expiación quizás se explica más claramente en el libro de Hebreos. Para el escritor de ese libro, el Jesús crucificado es el sacrificio definitivo que soluciona permanentemente el problema del pecado y, en consecuencia, pone fin al sistema de sacrificios (Heb. 10:11-12). El escritor afirma que la sangre de los animales jamás fue suficiente como para quitar el pecado de los seres humanos, sino que simplemente apuntaba hacia el sacrificio futuro del Mesías (Heb. 10:4).
Hebreos explica, probablemente a los cristianos judíos que pensaban regresar al sistema de sacrificios mosaico, que Jesús es el sacerdote (Heb. 7:23-28) que se presenta ante Dios para ofrecer su propia sangre por los pecados de la humanidad, y lo hace como un sacrificio una vez y para siempre (Heb. 9:11-28). Haciendo alusión a los animales que en el antiguo pacto se sacrificaban “fuera del campamento”, el escritor señala el sufrimiento de Jesús fuera de las puertas de Jerusalén (Heb. 11–13). Su resurrección de los muertos es la prueba de que Dios ha oído los clamores de este postrer Sacerdote y ha aceptado su sacrificio (Heb. 5:7).
La expiación como obra sustitutoria
El lenguaje penal y sacrificial que describe la expiación hace evidente que la muerte de Jesús fue sustitutoria. Así como los israelitas del AT tenían que ofrecer animales para que ocupen el lugar de los pecadores, de la misma manera se describe que la muerte de Jesús es una ofrenda en lugar de aquellos que merecen la ira de Dios. Jesús habló de su muerte comparándola con la de un pastor que da su vida por sus ovejas (Juan 10:11). Describe su misión diciendo que se ofrece como “rescate” por los pecadores (Mar. 10:45). En la noche que Judas lo traicionó, Jesús les dijo a sus discípulos que el pan que estaba partiendo delante de ellos representaba “[su] cuerpo, que por vosotros es dado” (Luc. 22:19).
Después de hablar de la condenación universal que merecían los pecadores, Pablo escribió acerca de la sangre de Jesús, derramada como propiciación por el pecado, de manera que Dios pudiera seguir siendo justo al castigar el pecado mientras al mismo tiempo justifica a los que tienen fe en Jesús (Rom. 3:2-26). El apóstol fundamenta la seguridad del pueblo de Dios en cuanto a que ellos no se enfrentarán con su ira, que Él “no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros” (Rom. 8:31-34). El apóstol habló acerca de la naturaleza sustitutoria de la expiación diciendo que es la esencia de su proclamación del evangelio (1 Cor. 15:3-4). Pablo afirma que Jesús sufrió la pena del pecado “por nosotros” (2 Cor. 5:21). Argumenta que Jesús soportó la maldición de Dios “por nosotros” (Gál. 3:13). Emplea el lenguaje del rescate para hablar de la obra de mediación de Jesús (1 Tim. 2:5-6). De manera similar, Pedro habla de la muerte de Jesús por los pecados diciendo que el justo muere en lugar de los injustos, y eso da como consecuencia la reconciliación con Dios (1 Ped. 3:18).
La naturaleza sustitutoria de la expiación enfatiza la importancia de la humanidad de Jesús. Tal como se señaló anteriormente, la Biblia muestra el papel de Jesús como el mediador designado por Dios entre Él y la humanidad (1 Tim. 2:5). Al tomar la naturaleza humana, Jesús se identificó con la humanidad pecadora mediante el sufrimiento y finalmente la muerte. Jesús, en su condición de segundo Adán, representa a la humanidad al vencer las tentaciones del mundo y del diablo (Mat. 4:1-11). Él no sufre en la cruz como un lejano semidiós sino como un ser humano nacido bajo la ley (Gál. 4:4-5). Al soportar la ira de Dios tomando el lugar de la humanidad pecadora, Jesús es el “precursor” (Heb. 6:20) que triunfa sobre el dominio que la muerte tiene sobre la raza humana (Heb. 2:14). Como tal es capaz de presentar ante Dios a los “hermanos” redimidos por quienes sufrió, murió y resucitó (Heb. 2:10-13).
La doctrina bíblica de la expiación sustitutoria hace que los escritores de la Biblia se maravillen ante el amor de Dios por el mundo (1 Jn. 2:2), pero también los induce a quedar pasmados frente a la naturaleza profundamente personal de esa obra. En consecuencia, a la comunidad del reino se le recuerda que Jesús dio Su vida porque ama a Su iglesia (Ef. 5:25-27). El apóstol Pablo puede proclamar con vigor que en la expiación Dios no solo “estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo” (2 Cor. 5:19) sino también que el Señor Jesús “me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál. 2:20).
La expiación como obra universal
No se puede decir que Jesús murió por los “pecados” de los animales, las rocas o los árboles. De hecho, las Escrituras señalan de manera explícita que Jesús ni siquiera murió por los seres angelicales (Heb. 2:16). Él se colocó en el lugar de los seres humanos, los agentes morales que atrajeron sobre sí la condenación de Dios. No obstante, esto no significa que la obra expiatoria de la muerte y la resurrección de Jesús no afecte el orden universal en su totalidad.
Pablo le recuerda a la iglesia de Roma que como resultado de la maldición adánica “toda la creación gime a una […] con dolores de parto” (Rom. 8:22). La maldición que cayó sobre el universo por el pecado de la humanidad finalmente se revertirá mediante la obra expiatoria del segundo Adán, quien lleva a cabo una reconciliación cósmica por medio de la sangre de su cruz (Col. 1:20). A causa de la expiación, el universo aguarda una renovación cósmica donde habrá cielos nuevos y tierra nueva, donde el Mesías triunfante hará desaparecer toda oposición a Dios (2 Ped. 3:13; Apoc. 21:1–22:9).
La Biblia revela que la intención original de Dios para la humanidad era que las criaturas hechas a su imagen gobernaran la tierra (Gén. 1:27-28; Sal. 8:3-8). La caída parece haber hecho descarrilar dichos propósitos. No obstante, Dios colocará todas las cosas debajo de los pies del segundo Adán triunfante mediante la expiación que Jesús concretó (1 Cor. 15:27-28; Heb. 2:5-9).
Con la caída de Adán, la serpiente se estableció como “el dios de este siglo” (2 Cor. 4:4) y mantiene a los seres humanos cautivos bajo sus pasiones corruptas (2 Tim. 3:6). Sin embargo, desde tiempo antiguo el Creador le hizo una promesa a la humanidad sobre el juicio inminente de la serpiente (Gén. 3:15). En la obra expiatoria, Jesús triunfa sobre los poderes de las tinieblas (Col. 1:15-16) y destruye los propósitos de Satanás (1 Jn. 3:8).
Las Escrituras también revelan que el propósito original de Dios para la creación incluía Su morada en comunión con la humanidad, situación que fue interrumpida por el pecado (Gén. 3:8). En la obra expiatoria de Jesús, Dios reclama un pueblo para sí mismo (Tito 2:14) y promete estar para siempre con los suyos en el universo redimido (Apoc. 21:3).
La expiación y el mensaje del evangelio
La Biblia deja en claro que la esencia de la proclamación de la iglesia debe ser la obra expiatoria de Dios en Cristo (1 Cor. 1:22-25). Las Escrituras presentan la verdad de la expiación como el evangelio en sí (1 Cor. 15:3-4), que es lo único que puede salvar a un pecador de la ira de Dios (Hech. 2:13-21).
Dios en la expiación le ha revelado Su amor salvador a la humanidad. Él no desea condenar al mundo sino salvarlo por medio de Su Hijo (Juan 3:17). El pecador debe reconocer que está viviendo bajo una sentencia de muerte, aguardando el juicio futuro (Juan 3:36). El pecador debe mirar a Jesús que carga en la cruz la pena justa por el pecado (Juan 3:14-16). El pecador debe confiar en que Dios ha aceptado este sacrificio a su favor al resucitar a Jesús de los muertos (Rom. 10:9).
El pecador halla refugio en Cristo cuando abandona toda esperanza de su propia justicia delante de Dios y confía en la provisión divina mediante la muerte y la resurrección de Jesús (Fil. 3:9). El pecador ahora está en paz con Dios (Rom. 5:1). En realidad, mediante el poder del Espíritu, ahora es una “nueva creación” que aguarda la redención del universo creado (2 Cor. 5:17). Al creyente se le asegura que ya no enfrenta la condenación, porque está unido a aquel que ya ha soportado y satisfecho la ira de Dios (Rom. 8:31-39).
El mensaje de la expiación se presenta en términos asombrosamente universales. Todos son invitados a hallar refugio en la expiación de Cristo (Luc. 14:16-17). Los apóstoles les rogaban a los pecadores que confiaran en la obra expiatoria de Jesús (Hech. 2:40; 2 Cor. 5:20). Los seres humanos no solo son invitados a creer en el evangelio sino que tienen la obligación de hacerlo (Hech. 17:30-31). No obstante, esto no significa que el cumplimiento práctico de la expiación dé como resultado salvación universal. Jesús mismo es la propiciación de la ira de Dios contra el mundo (1 Jn. 2:2). Los que son redimidos son salvos del juicio de Dios porque están unidos a Cristo por medio de la fe (Ef. 1:7). En el día del juicio final, los que no estén “en Cristo” padecerán la condenación eterna por sus pecados (2 Cor. 5:10) y por la tremenda trasgresión de haber rechazado la provisión de Dios en Cristo (Juan 3:19; Heb. 10:29).
La expiación y la vida de la iglesia
La Biblia habla acerca de la iglesia como la manifestación visible de la obra expiatoria de Cristo (Hech. 20:28). En el sacrificio de Jesús en la cruz Dios no solo se proponía rescatar a una determinada cantidad de almas individuales. Más bien, se proponía que naciera una comunidad nueva, la iglesia (Ef. 5:25-27). Por lo tanto, los escritores del NT constantemente basan sus advertencias en relación con la vida de la iglesia en el relato de la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesús.
Debido a que Jesús murió por el mundo, la iglesia no se identifica en términos de fronteras raciales, étnicas o nacionales (Ef. 2:11-22) sino que en sus relaciones internas debe reflejar la paz de Dios en Cristo. La composición y las actividades de la iglesia deben reflejar el resultado final armonioso de la expiación, o sea, una vasta multitud multinacional de pecadores redimidos que alaban al Mesías crucificado y exaltado (Apoc. 5:1-14). Asimismo, los creyentes maduros deben tener cuidado de no ofender a los más débiles “por [quienes] Cristo murió” (1 Cor. 8:11). Por el contrario, los creyentes deben soportarse y perdonarse “como Dios también os perdonó a vosotros en Cristo” (Ef. 4:32). La expiación además sirve para instruir a la iglesia en cuanto a la manera de relacionarse con el mundo exterior. Jesús instruye a sus discípulos diciéndoles que la cruz significa que enfrentarán tribulaciones de parte del mundo, y también significa que Él ha vencido al mundo mediante la cruz (Juan 16:33). La crucifixión de Jesús debe recordarles a los creyentes que no corresponde reaccionar ante las hostilidades del mundo (Heb. 12:3) participando de contraataques vengativos (1 Ped. 2:21-25). Más bien, la cruz de Cristo les recuerda a los creyentes que Dios es justo (Rom. 3:26) y que la venganza no proviene de la mano de ellos sino de la de Él (Heb. 10:30-31).
Artículo extraído del Diccionario Bíblico Ilustrado Holman.
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